Conferencias de Alain Badiou
Alain Badiou

El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino.

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Conferencias de Alain Badiou
24 y 25 de abril del 2000

1 . Conferencia del día 24 de abril del 2000
http://www.grupoacontecimiento.com.ar/documentos/documentos.htm

Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es la política?

El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino. Entonces el destino del siglo es la política, y la tragedia del siglo es la política. Pero se acabó el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 años, en 1848, Marx decía lo siguiente: “Los gobiernos son los apoderados del capital”, y eso sigue siendo aún mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivocó, pero en esto les aseguro que no. Aquí, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuviésemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simbólica, pero aún si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Entonces, ¿qué es una verdadera opción, y qué es una verdadera decisión? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cuándo y dónde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestación en tal lugar y a tal hora, tal día. Como lo hacían, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aquí es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal día y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.

El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político.

Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos.

¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.

La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía.

¿Qué quiere decir lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subtítulo Crítica de la economía política. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economía, y crítica de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economía porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la política de la representación porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía.

Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "La política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación".

No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Entonces, la cuestión en este fin de siglo es qué es la política, después de Marx, después de Lenin, después de Mao, y también después de Saint Just, después de Robespierre, después de Bakunin, Trotski, Castro, y también después de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres términos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos políticos. Yo querría definir de una manera bastante concreta y clara estos tres términos.

En primer lugar, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden, y toda política exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primer condición.

Y la segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces voy a incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. Para mí el estado, el estado de la situación, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.

Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organización que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organización tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la política a partir de estos tres términos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido.

Entonces, mi hipótesis es la que sigue: la crisis de la política en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de partido.

Y entonces, preguntarnos qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querría cortar mi exposición en dos. Ahora les cuento cuáles van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se terminó. Y que hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Y que ése es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres términos –movimiento, Estado y partido – el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tiene la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.

Pienso que éstos son los puntos centrales de la política actualmente, y creo que no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, como les decía hace un rato, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia-totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la política de los partidos. Y si ésta es la crisis tenemos que saber qué es la política de emancipación en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. Y la cuestión del sujeto político en el siglo era la cuestión del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: ¿cuáles son las relaciones entre movimiento y organización, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los políticos. Están los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; está la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " ¿Qué hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Está la forma de partido stalinista. Está el partido fascista italiano; está el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las políticas fueron políticas de partidos. Las tres grandes políticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia políticas de partido, y definieron modelos de partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la política al Estado, directamente en el caso del partido-Estado stalinista, directamente también en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la política al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y está definido por este objetivo, por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la política está representada por los partidos, cualquiera sea la política de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido está subordinando la política al Estado.

Es importante observar que esta situación es una situación del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871, Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección, Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una política revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX está proponiendo una política de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que está subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinación la que originó la crisis de la política. Lo que está en crisis, entonces, es la idea de una subordinación de la política al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la política está generalizada. Porque como se los digo, todas las políticas han sido y siguen siendo políticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cayó la URSS. Pero existe también la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad política parlamentaria está en crisis, y la prueba es que la política está cada vez más estrictamente subordinada a la economía. Es una política que ya no presenta más posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones políticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la política o para la igualdad.

Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente. La idea de revolución en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que está en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis.

Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, No fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido. Y entonces lo que está en crisis no es la política, no es la idea de una política de emancipación lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hipótesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No podemos concebirla corno se hacía en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurrección obrera. Eso también se acabó. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de París, y algunos aspectos de la revolución rusa. Pero es una idea que ya está saturada. Entonces no podemos concebir a la política sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa también fue una gran idea, permitió una gran resistencia popular y obrera, movilizó el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberación nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se terminó. Y que no podemos concebir actualmente a la política de emancipación bajo la forma de política de partido.

Entonces, se trata de saber qué es una política sin partidos. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Hasta los anarquistas están organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 había una manifestación contra una central atómica. Era una manifestación violenta, hubo un muerto, gente herida. Había anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas-leninistas franceses. Así la política está organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organización del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinación de la política a la representación dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinación.

La pregunta es entonces qué es una organización política. Una organización política que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en última instancia, al partido-Estado. La cuestión es la siguiente: cómo hacemos para que dure una posición de debilidad. Como hacemos para aceptar que la política pueda ser más débil que el Estado durante un largo período. Cómo evitamos la tentación del poder. Y es una tentación muy grande, porque es la tentación del poder. La idea del partido era “vamos a darle a la política la fuerza del Estado“.

Vamos a darle a la política de la igualdad, a la política comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la política desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo.

Quisiera decir una pequeña cosa antes de terminar por el día de hoy. El partido político en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rápido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo más posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposición está cerca del poder. Es una característica de la política parlamentaria que la oposición es parte del poder. Así que tampoco queremos una política de oposición. Lo que pretendemos es que la política pueda pensarse por sí misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en práctica por sí misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.

Diría que hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la información periodística. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de él. Esa es una idea típica de la representación. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la información no es el tiempo de la política libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la información es en sí mismo un tiempo comercial. La política de emancipación no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta política de emancipación. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Porque el partido pensó alguna vez que la política” era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos más artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy ¡importante también. En la experiencia de Mayo del 68 francés, quizás el punto más importante de todos fue que la gente inventó trayectos, caminos que no existían. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fábrica, o quizás el trayecto que iba del departamento burgués al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisión colectiva de invención de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invención política.

Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

2 . Conferencia del día 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.

Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.

Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.

Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta –¿qué es la política?–, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.

Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.

Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.

También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.

Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.

No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.

Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohíbe trastornar los lugares, y también lo que prohíbe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.

Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "éste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.

Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.

En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada – hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga – tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar, del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semifuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada
prolongada.

Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos aspectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía "El Estado zarista es débil". No es tampoco como cuando Mao decía "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?

Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se- cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re-inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.

Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.

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presentación de Nelson Villarreal - D3E
Introducción
El libro cobró pesó en el FSM -2002, se apoya en los fenómenos de multitud ciudadana después de Seatlle 99. El prefacio es una síntesis de las tesis y las cuatro partes en las que se divide el libro. Se plantea cual es la constitución política del presente, la complejización del concepto de soberanía , las formas de producción y finalmente la declinación y caída del imperio ante la multitud. Es un libro que ha sido comenzado tras la Guerra del Golfo (1991) y terminado antes de la guerra de Kosovo, dos acontecimientos que se nos dice marcan la señal y la localización temporal de la construcción de Imperio.
La constitución política del presente
El proceso de constitución de un orden mundial es abordado primero por las formas jurídicas que han desencadenado la actual constitución de Naciones Unidas. Plantean que "las respuestas teóricas hacia la constitución de un poder mundial supranacional han sido totalmente inadecuadas", pero esa es la direccionalidad que debe seguirse.
Se plantea que en el capitalismo actual hay una contradicción entre la política y el desarrollo socio-económico. "Las nuevas formas jurídicas, revelan una primera visión de la tendencia hacia la regulación centralizada y unitaria del mercado mundial y las relaciones globales de poder, con todas las dificultades que presenta dicho proyecto". (1.1)
Del imperialismo al imperio: una nueva forma de soberanía
A partir de la constatación que la globalización supone una liberalización de la lógica del mercado respecto a los controles estatales, se aborda la cuestión de la soberanía.
Al comienzo se realiza un recorrido del concepto de soberanía, que se inicia al comienzo de la modernidad europea (momento que culmina hacia el siglo XVII con Spinoza), pasa por su crisis y la reacción contra esa visión en la ilustración –hasta Hegel- y concluye en la resolución de esa crisis, transitoria, mediante la instauración del estado-nación como la visión trascendente de la soberanía. Las nociones de estado, nación, pueblo y representación son sometidas a una rigurosa crítica a lo largo de este recorrido. Ponen bajo sospecha y el concepto de nación tanto de los países centrales como periféricos. Se centran en la crítica del imperialismo. Cuestionan el supuesto revolucionario del nacionalismo: "la cadena lógica completa de la representación puede ser resumida como sigue: el pueblo representando a la multitud, la nación representando al pueblo, y el estado representando a la nación (...) Desde la India hasta Argelia y desde Cuba hasta Vietnam, el estado es el legado envenenado de la liberación nacional" (id., 134). El cuestionamiento de esta noción de soberanía nacional, tanto en el centro como en la periferia, sería indicativa a su vez del pasaje hacia la nueva forma de soberanía imperial.
El concepto de Imperio es algo distinto de imperialismo, en el segundo sitúa la modernidad y en el primero la posmodernidad. El Imperio tiene que ver más con el modelo imperial antiguo, fundamentalmente el modelo imperial romano, que con el imperialismo moderno colonialista. El imperialismo se caracterizaba por una extensión de un poder central-nacional que marcaba los límites, mientras que el primero tiene como característica fundamental su carencia de centro ni de fronteras definidas, es un sistema que no tiene afuera. Aparece ante sí mismo como fin de la historia (tesis de Fukuyama) y como orden eterno y atemporal de paz perpetua y definitiva.
El cambio desde el imperialismo moderno al Imperio postmoderno responde a transformaciones rastreables en el modo de producción capitalista, supone el mismo cambio de la modernidad a la posmodernidad. De la producción industrial como eje vertebrador se ha pasado a la prioridad de la producción de la propia vida social (la denominada biopolítica), donde se mezcla lo económico, lo político y lo cultural, sin poderse aislar esas esferas entre sí
El imperialismo se ha acabado y ni los Estados Unidos ni ninguna otra nación puede arrogarse hoy en día ese papel. De igual forma los autores reconocen, al mismo tiempo, que los Estados Unidos tienen una posición privilegiada en esa nueva forma de soberanía emergente que denominan Imperio, están en su vértice.
La tesis central del libro es que al capitalismo globalizado contemporáneo corresponde una "nueva forma de soberanía": el imperio. "Es el sujeto político que regula efectivamente estos intercambios globales, el poder soberano que gobierna el mundo" (ver Prefacio). La soberanía del imperio suplanta en parte y a largo plazo la soberanía de los estado-nación, en tal sentido no debe confundirse esta realidad con la extensión de ningún imperialismo nacional. Esto lleva a superar la visión marxista-leninista relativa a la cual "el imperialismo es la expansión del capitalismo nacional hacia espacios mundiales, que crea una jerarquía a través de la centralidad de las grandes potencias. El estado nación no es ya el sujeto del desarrollo mundial capitalista. El mercado global es una realidad, en la cual las naciones van a diluirse. No estamos diciendo que el estado nación ya no exista, pero sí que seda una transferencia esencial de su soberanía". Esta visión replantea los conceptos de "globalización" y "nuevo orden mundial.
La declinación de la soberanía asociada con los estados-nación no puede implicar en su análisis una declinación de la soberanía en sí misma, es decir, de esa regulación política de la acumulación que habría alcanzado su cima en los estados imperialistas-keynesianos de posguerra, sino un desplazamiento de la soberanía hacia una instancia distinta y superior según los autores.
El rasgo más distintivo de la nueva forma de soberanía radica en su doble carácter global, sin afuera, y a la vez descentrado, presente en todas partes, caracteres ambos incompatibles con la soberanía del estado-nación. El imperio se ve enfrentado así a las diferencias, a las que incluye, afirma culturalmente y maneja y jerarquiza en una nueva modalidad de comando sobre microconflictos que se multiplican. Hardt y Negri asocian esta nueva modalidad de comando con un nuevo paradigma de poder, el "control", generalización del paradigma previo, "disciplinario" (Foucault). Un nuevo paradigma de "biopoder" de naturaleza rizomática (Deleuze y Guattari), completamente inmanente a la sociedad y a la producción y reproducción de la vida misma, inscripto en los cuerpos y los cerebros de los ciudadanos, interiorizado a través de los medios de comunicación, las políticas de bienestar, etc. Los autores asocian esta nueva modalidad de comando a una nueva constitución que, retomando las formas polibianas, tiene su monarquía en EEUU y su monopolio de la coerción, su aristocracia en las corporaciones transnacionales, los estados-nación centrales y sus asociaciones, como el G7, con su manejo de instrumentos monetarios, y su democracia en los restantes estados-nación y ciertas grandes ONGs humanitarias. Pero, a diferencia de la polibiana original, se trataría de una constitución híbrida (no mixta), dispuesta en funciones (no en cuerpos) y, por sobre todas las cosas, propia de aquella modalidad de comando como un control inmanente (y no como disciplina trascendente). Una fuerte vaguedad signa así la caracterización de esta nueva forma de soberanía del imperio.
El imperio está asociado entonces a la emergencia de un "derecho de intervención" –que en realidad es tanto "militar" (con EEUU y la OTAN como ejecutores) como "moral" (con las ONGs humanitarias)-, una suerte de "estado de emergencia y excepción permanente justificado por el llamado a valores esenciales de justicia" (1.1, 18). Este derecho de intervención se habría aplicado por primera vez en la operación "tormenta del desierto" y, naturalmente, es un postulante serio para explicar la operación "justicia infinita" "La importancia de la guerra del golfo -escriben en este sentido- deriva del hecho de que presentó a los Estados Unidos como el único poder capaz de manejar la justicia internacional, no en función de sus propios motivos nacionales sino en nombre del derecho global" (2.5, 180). EEUU opera como agente de esa "noción común de derecho" que mencionamos antes y que es específicamente imperial. ¿Qué pasa en el 2003 con la nueva guerra?
La nueva forma política: la bio-política
El quiebre entre lo público y la privado de la modernidad desaparece y la objetividad material se entremezcla con la subjetividad cultural. La noción de biopolítica expresa la política de Imperio, engarza con la genética, remitiendo igualmente a los estudios de Foucault sobre la correlación entre el humanismo moderno y el desarrollo de las llamadas ciencias humanas: "El Imperio no sólo regula las interacciones humanas sino que también busca directamente gobernar sobre la naturaleza humana. El objeto de su gobierno es la vida social en su integridad", por eso se presenta como el paradigma del "biopoder", o poder sobre lo viviente. "Un poder capaz de producir subjetividades y cuyas resonancias ahora devienen nietzschianas, respecto a la voluntad de poder no en cuanto voluntad de potencia sino en cuanto voluntad de dominio". (1.2)
En el intermezzo se plantea la tesis que Imperio significa también la apertura de nuevas posibilidades para las fuerzas de liberación, no solo de dominación. No se tratará por tanto de resistir a ese poder irresistible sino más bien de reorganizarlo y canalizarlo en otras direcciones, "como la libido freudiana el poder no es eliminable, sólo dirigible y las fuerzas creativas de las multitudes que sostienen el Imperio son las llamadas a construir autónomamente un Contra-Imperio: una organización política alternativa de los flujos e intercambios globales". (pág. 148)
En este sentido las alternativas y luchas por nuevas formas democráticas y por un "nuevo poder constituyente" sólo podrán surgir desde dentro del Imperio. Dado que el Imperio ya no es algo geográficamente localizado sino un poder desterritorializado y deslocalizado, la resistencia y los cambios pueden surgir en cualquier parte del mundo a partir de la multitud. El poder actualmente no está limitado a ninguna región, aunque la genealogía de Imperio está en Europa y Norteamérica porque allí es donde se encuentra el origen del modo de producción capitalista.
El libro se muestra como una transición teórica entre lo moderno y lo postmoderno, entre Marx y Deleuze, sin que lleguen a primar las categorías del primero ni las del segundo. Las subjetividades se producen pero aún los acontecimientos históricos no son singularidades micropolíticas, aún no está todo desterritorializado. Asi emerge el concepto de multitud dado que no hay sujetos sociales específicos como en la modernidad, y es en la contracción del imperio y multitud que emergen las alternativas.
A más de tres décadas de desencadenada la crisis que puso fin al capitalismo de posguerra, cuyo origen remite al arco iris de luchas sociales surcó el mundo hacia fines de los 60 y comienzos de los 70, se impone el reconocimiento de que vivimos en un período nuevo y distinto del desarrollo capitalista. ¿Cómo interpretar las tendencias hoy vigentes en el mercado mundial y el sistema internacional de estados?
"Hemos de aceptar este cambio y aprender a pensar globalmente y a actuar globalmente. La globalización debe ser enfrentada con una contra-globalización, el Imperio con un contra-Imperio" (Intermezzo, 207), sostienen, prefigurando así ese movimiento global de resistencia anticapitalista que se pondría en marcha unos meses más tarde en Seattle.
Es interesante advertir, de paso, que el posmodernismo y el fundamentalismo son presentados ambos como síntomas de ese pasaje entre los ganadores y los perdedores, respectivamente, del proceso de globalización. Respecto del denominado "fundamentalismo" escriben: "Es más correcto y más útil (...) entender los distintos fundamentalismos, no como la recreación de un mundo premoderno, sino más bien como un poderoso rechazo del tránsito histórico contemporáneo en curso. En este sentido, como las teorías posmodernistas y postcolonialistas, el fundamentalismo también es un síntoma del pasaje hacia el Imperio" (2.4)
El Imperio y el capitalismo actual: en y contra el Imperio
"Hay una alternativa implícita en la obra de Lenin: o bien la revolución comunista mundial o bien el Imperio" (3.1). El imperio aparece así, en ausencia de esta revolución comunista, como una suerte de realización de aquella tendencia hacia el ultraimperialismo.
Los autores del libro plantean que el mercado mundial "establece una verdadera política de diferencias" se ven "claros paralelismos entre las prácticas contemporáneas de mercado y los preceptos del posmodernismo". "El mismo mercadeo es una práctica basada en las diferencias, y cuanto más estén dadas, más estrategías de mercadeo pueden desarrollarse". "Lo esencial para la administración posmoderna es que las organizaciones sean móviles, flexibles y capaces de tratar con la diferencia." La empresa capitalista gerencia la diversidad por lo que tiene que articular en red (2.4).
Ahora bien ¿cómo se instaura efectivamente este imperio? los autores remiten a un New Deal, fundante del modo disciplinario de gobierno (disciplinary government) correspondiente al imperio, que se extendería a escala mundial como una combinación de imperialismo y reformismo hasta constituirse en el "orden disciplinario mundial" asociado con la producción en masa fordista y los estados keynesianos de posguerra. Los procesos de descolonización, de inversiones internacionales y descentralización de la producción, de guerra fría y americanización, entre otros, serían los motores de este pasaje. El pasaje habría conducido hacia una extensión a escala mundial y una plena realización de la subsunción real del trabajo al capital, mediante la conversión del "obrero masa" fordista en el "obrero social" posfordista que resulta de la creciente socialización del trabajo (informatización de la producción, indistinción entre trabajo productivo e improductivo y entre fábrica y sociedad, conversión de la valorización en auto-valorización, etc.) y el advenimiento de una economía postindustrial organizada en redes de producción descentralizadas, aunque centralizada a través del comando de los servicios financieros. Es esta realización extendida de la subsunción real la que requiere, a su vez, el pasaje desde esa soberanía imperialista sustentada en un paradigma disciplinario hacia una soberanía imperial sustentada en un nuevo paradigma de control.
"La historia de las formas capitalistas es siempre necesariamente una historia reactiva" (3.3., 268). La transición hacia el imperio es así resultado del "asalto al orden disciplinario" que cierra la era de posguerra a fines de los 60 y tanto en el capitalismo avanzado (el mayo francés, el otoño caliente italiano) como en los atrasados (Vietnam). "Uno puede incluso decir -sugieren- que la construcción del Imperio y sus redes globales es una respuesta a las varias luchas contra las máquinas de poder modernas, y específicamente a la lucha de clases llevada adelante por el deseo de liberación de la multitud" (1.3., 43). En una posición regulacionista: "el sistema entró en crisis y cayó a causa de su incapacidad estructural para ir más allá del modelo de la gobernabilidad disciplinaria, con respecto a la vez a su modo de producción, que era fordista y taylorista, y con respecto a su comando político, que era keynesiano-socialista y entonces simplemente modernizante internamente e imperialista externamente" (3.3., 277).
La política se constituye como la acción de la multitud "en el Imperio y contra el Imperio" (pág 61), en pocas palabras. "Nuestra tarea política no es simplemente resistir estos procesos sino reorganizarlos y dirigirlos hacia nuevos fines. Las fuerzas creativas de la multitud que sustentan el Imperio son también capaces de construir autónomamente un contra-Imperio" (Prefacio, XV). Es en este sentido que, ante el imperio, reclaman "deshacerse de toda nostalgia por las estructuras de poder que lo precedieron y rechazar toda estrategia política que implique un retorno a estos viejos órdenes, tales como intentar resucitar el estado nación para protegerse contra el capital global" (pág. 43).
La gobernabilidad disciplinaria (3.2) lleva a la necesidad de un nuevo acuerdo para el mundo. "La nueva escena global fue definida y organizada principalmente alrededor de tres mecanismso o aparatos: (1) el proceso de descolonización que recompuso gradualmente al mercado mundial a lo largo de líneas jerárquicas ramificadas desde los EEUU; (2) la descentralización gradual de la producción; y (3) la constitución de una red de relaciones internacionales que distribuyen por todo el planeta el régimen productivo disciplinario y la sociedad disciplinaria en sus sucesivas evoluciones" (pág. 174). Se da un nuevo mecanismo de control general de los procesos globales y un mecanismo que puede coordinar políticamente "las nuevas dinámicas de dominio global del capital y las dimensiones subjetivas de los actores". Debe "ser capaz de articular la dimensión imperial del comando y la movilidad trasversal de los sujetos"
El poder en red, la soberanía de EEUU y el nuevo Imperio muestran la contradicción del sistema (imperio extensivo-fronteras abiertas-cierre del espacio imperial) que busca su centralización a la vez que se multiplican los subsistemas. Sin embargo, para los autores, sigue una pirámide de constitución global de un nuevo mundo "que aparece como un conjunto desordenado e incluso caótico de controles y organizaciones representativas". Tiene su cúspide en la superpotencia de EEUU que ejerce hegemonía sobre el mundo. Por debajo se articulan las redes de corporaciones del capitalismo trasnacional "que se estructura mediante las redes del mercado mundial, de flujo de capital, flujos tecnológicos y poblacionales. Finalmente aparece la Asamblea Geral de las Naciones Unidas y dentro de ella los países subordinados a las grandes potencias (3.5)
"El cambio de paradigma de producción hacia el modelo de redes ha alentado al poder creciente de las corporaciones trasnacionales mas allá y por encima de las fronteras tradicionales de los Estados-nación" (3.5)
Se pueden distinguir tres tipos de trabajo inmaterial, primero el pasaje de la producción industrial a la informatización con las tecnologías de comunicación, segundo el trabajo inmaterial de las tareas analíticas y simbólicas, la tercera supone una manipulación y producción de afectos que se desarrolla en el contacto humano (virtual o real). Estos serían los tres tipos de trabajo que dirigen la posmodernización de la economía global.
Esta posmodernización como dijimos lleva a la descentralización y la producción en red. Se ve a las redes de información y producción inmaterial que quiebran los limites territoriales y afirman la globalziación
La respuesta del capital a la crisis lleva a un cambio de paradigma que desplaza las lógicas y prácticas de la modernización disciplinaria, pero aún no se sabe dónde culminarán.
Una mirada desde "los nuevos movimiento sociales" que han insistido en la dimensión cultural muestra la insuficiencia de la perspectiva meramente económica de los cambios actuales.
La multitud
Se platea "al pobre" como sujeto social genérico. "El único nombre no-localizable de diferencia real en todas las eras es aquel del pobre. El pobre es destituido, excluido, reprimido, explotado- ¡y sigue viviendo! Es el común denominador de la vida, la fundación de la multitud". (pág. 119)
"¿Pero quién es el sujeto que produce "trasversalmente", que le da un sentido creativo al lenguaje-quién sino los pobres, que están subyugados y deseantes, empobrecidos y poderosos , siempre mas poderosos? El proio pobre es poder. Hay Pobreza Mundial, pero sobre todo hay Posibilidad Mundial, y solo el pobre es capaz de esto". La multitud de pobres, cada pobre, han fagocitado a la multitud de proletarios. "El descubrimiento de la posmodernidad consistió en la reproducción de los pobres en el centro del terreno político y productivo" (pág 120)
Emergen los nuevos bárbaros, el no-lugar de la explotación que reclama una exterioridad para lograr una nueva alteridad. "El poder imperial ya no puede resolver el conflicto de las fuerzas sociales mediante esquemas que desplacen los términos del conflicto. Los conflictos sociales que constituyen la política se confrontan entre ellos directamente, sin ningún tipo de mediación." (4.3)
La multitud contra el imperio deviene en la búsqueda y afirmación del derecho a la ciudadanía global, el derecho a un salario social, el derecho a la reapropiación mediante la biopolítica de la igualdad y la solidaridad.

El filósofo Slavoj Zizek dice que la ola de violencia en Francia surge en un contexto global en el que la libertad de decisión del sujeto es limitada y angustiante. Dice que el hombre no puede prever las consecuencias de sus actos en una democracia ilusoria que ofrece un falso poder de elección.

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SLAVOJ ZIZEK.

Lo que hay que resistir cuando se nos presentan crónicas e imágenes de autos que arden en los suburbios de París, es la "tentación hermenéutica", la búsqueda de un significado o mensaje más profundo oculto en esos estallidos. Lo más difícil de aceptar es, precisamente, su extrema ausencia de sentido: más que una forma de protesta, constituyen un passage a l''acte que testimonia no sólo la impotencia de los perpetradores, sino, sobre todo, de la falta de lo que Frederic Jameson llamó "mapeo cognitivo", de su incapacidad para inscribir la experiencia de su situación en un todo significativo. La verdadera pregunta, entonces, es: ¿cuáles son las raíces de esa desorientación?

A los teóricos sociales les gusta repetir que la sociedad actual es completamente "reflexiva": no hay naturaleza ni tradición que proporcione una base firme en la que se pueda descansar; hasta nuestros impulsos más profundos (la orientación sexual) se viven cada vez más como algo que se elige. Cómo alimentar y educar a un niño, cómo proceder en la seducción sexual, cómo y qué comer, cómo descansar y divertirse; todas esas esferas son objeto de una creciente "colonización" por parte de la reflexión, se las experimenta como algo a aprender y sobre lo cual decidir. Sin embargo, la principal traba de la sociedad de riesgo reside en la brecha entre saber y decisión: nadie "sabe en verdad" qué hacer, la situación es por completo "indecidible", pero de todos modos hay que decidir. El problema, entonces, no es el de la elección compulsiva (tengo libertad de elección con la condición de que tome la decisión correcta), sino lo opuesto: la elección es libre, y por ese motivo se la experimenta como más frustrante.

Nos encontramos permanentemente en la posición de tener que decidir sobre cuestiones que afectarán nuestra vida, pero sin una base de conocimiento adecuada. Lejos de experimentársela como liberadora, esa compulsión a decidir libremente se experimenta en consecuencia como una apuesta obscena y angustiante, una suerte de inversión irónica de la predestinación: se me hace responsable de decisiones que me vi obligado a tomar sin un conocimiento adecuado de la situación. La libertad de decisión de la que goza el sujeto de la "sociedad de riesgo" no es la libertad de alguien que puede elegir con libertad su destino, sino la libertad angustiante de alguien que se ve constantemente impelido a tomar decisiones sin tener conciencia de sus consecuencias.

Nada asegura que la politización democrática de las decisiones cruciales, la activa participación de miles de individuos comprometidos, necesariamente vaya a mejorar la calidad y la exactitud de las decisiones y que, por lo tanto, los riesgos vayan a disminuir. Es tentador evocar aquí la respuesta de un católico devoto ante el reproche de un liberal ateo de que los católicos son tan estúpidos como para creer en la infalibilidad del Papa: "Nosotros, los católicos, por lo menos creemos en la infalibilidad de una y sólo una persona; ¿acaso la democracia no se basa en un concepto mucho más arriesgado, en que la mayoría de las personas, millones de ellas, son infalibles?"

El sujeto, entonces, se encuentra en una situación kafkiana de ser culpable por ni siquiera saber de qué es culpable (si es que lo es): me desvela la idea de que ya tomé decisiones que me pondrán en peligro, a mí y a mis seres queridos, pero que, en el mejor de los casos, sólo sabré la verdad al respecto cuando ya sea demasiado tarde. Recordemos la figura de Forrest Gump, ese "mediador evanescente" perfecto, lo opuesto al maestro (el que registra simbólicamente un acontecimiento al nombrarlo, al inscribirlo en el gran otro): se presenta a Gump como un espectador inocente que, limitándose a ese papel, desencadena sin saberlo un cambio de proporciones históricas. Cuando visita Berlín para jugar al fútbol y sin darse cuenta lanza la pelota del otro lado del muro, inicia así el proceso que derrumba el muro; cuando visita Washington y se le da una habitación en el complejo Watergate, en plena noche advierte que pasan cosas extrañas en las habitaciones de enfrente, llama al guardia y da comienzo a los hechos que culminaron con la caída de Nixon. ¿No es la máxima metáfora de la situación a la que apuntan los que proponen la "sociedad de riesgo", una situación en la que nos vemos obligados a dar pasos cuyas consecuencias están más allá de nuestro alcance?

Nos encontramos en el centro nervioso de la ideología liberal: la ideología dominante trata de vendernos la misma inseguridad que provocó el desmantelamiento del Estado Benefactor como la oportunidad de nuevas libertades. ¿Hay que cambiar de trabajo todos los años y depender de contratos breves en lugar de contar con un puesto estable y a largo plazo? ¿Por qué no verlo como la liberación de las limitaciones de un empleo fijo, como la oportunidad de reinventarse una y otra vez, de tomar conciencia de las posibilidades ocultas de la propia personalidad y de concretarlas? ¿Ya no se puede depender del seguro médico y el plan de jubilación habituales y hay que optar por una cobertura adicional por la que hay que pagar? ¿Por qué no percibirlo como una oportunidad más de elegir: una vida mejor ahora o seguridad a largo plazo? Y si esta prédica genera angustia, el ideológo posmoderno o de la "segunda modernidad" nos acusará de no ser capaz de asumir una completa libertad, de "huir de la libertad", o de aferrarnos de manera inmadura a viejas formas estables...

El programa televisivo más popular en Francia en el otoño de 2002, cuyo rating duplicaba el del famoso Gran Hermano, era C''est mon choix (Es mi elección). Los invitados al programa eran personas comunes que habían tomado una decisión peculiar que había determinado toda su vida: uno de ellos decidió que nunca usaría ropa interior, otro intentaba encontrar un compañero sexual más adecuado para sus padres. La extravagancia estaba permitida, incluso se la buscaba, pero con la explícita exclusión de las opciones que pudieran perturbar al público (por ejemplo, una persona cuya elección fuera ser y actuar como racista, quedaba excluida a priori). ¿Es posible imaginar mejor predicamento de lo que la "libertad de elección" significa en nuestras sociedades liberales? Podemos seguir haciendo nuestras pequeñas elecciones, "reinventándonos", con la condición de que tales elecciones no perturben de forma grave el equilibrio social e ideológico. En lo que respecta a C''est mon choix, lo verdaderamente drástico habría sido concentrarse en las elecciones "perturbadoras": invitar, por ejemplo, a racistas, vale decir a personas cuya elección (cuya diferencia) significara una diferencia. Ese es también el motivo por el que en la actualidad la "democracia" es una cuestión cada vez más falsa, un concepto tan desacreditado como consecuencia de su uso predominante, que tal vez deberíamos correr el riesgo de abandonarlo al enemigo. ¿Dónde y cómo se toman las grandes decisiones relacionadas con los temas sociales globales? ¿Quiénes las toman? ¿Se toman en el espacio público, con la participación comprometida de la mayoría? Si la respuesta es sí, sólo tiene una importancia secundaria que el Estado tenga un sistema unipartidario, etcétera. Si la respuesta es no, tiene una importancia secundaria que tengamos una democracia parlamentaria y libertad individual de elección.

Etienne Balibar propuso la idea de la crueldad excesiva, no funcional, como característica de la vida contemporánea: una crueldad cuyas figuras van desde el racismo "fundamentalista" y/o las masacres religiosas hasta los estallidos de violencia "sin sentido" de adolescentes e indigentes en nuestras megalópolis, una violencia que no tiene motivos utilitarios ni ideológicos. No debe engañarnos lo que se dice sobre que los extranjeros nos roban el trabajo o sobre la amenaza que éstos representan para nuestros valores occidentales: un análisis más minucioso pronto demuestra que todo eso que se dice proporciona una racionalización secundaria superficial. La respuesta que en última instancia nos da un skinhead es que golpear a los extranjeros lo hace sentir bien, que su presencia le molesta.

¿En qué se relacionan esos estallidos con el hecho de que vivimos en una "sociedad de riesgo" de elecciones permanentes? En todo: esos estallidos de violencia "excesivos" e "inútiles", que sólo dan muestra de un odio puro y desnudo ("no sublimado") por la otredad, son el anverso de la "reflexivización" de nuestra vida cotidiana. En ningún plano resulta más evidente que en el destino de la interpretación psicoanalítica. En la actualidad, las configuraciones del inconsciente (desde los sueños hasta los síntomas histéricos) perdieron su inocencia y se encuentran reflexivizadas: las "asociaciones libres" de un típico analizado educado consisten en su mayor parte en intentos de brindar una explicación psicoanalítica a sus perturbaciones, de modo que muy bien podría decirse que no sólo tenemos interpretaciones jungeanas, kleinianas, lacanianas... de los síntomas, sino síntomas jungeanos, kleinianos, lacanianos..., vale decir, cuya realidad comprende una referencia implícita a alguna teoría psicoanalítica.

Lo que pasa en el tratamiento psicoanalítico es algo estrictamente homólogo a la reacción del skinhead neonazi que, presionado a dar razones de su violencia, de pronto empieza a hablar como los asistentes sociales, sociólogos y psicólogos sociales, y menciona la disminución de la movilidad social, la creciente inseguridad, la desintegración de la autoridad paterna, la falta de amor materno en su primera infancia: la unidad de la práctica y su inherente legitimación ideológica se desintegra en violencia descarnada y en su interpretación ineficaz e impotente. El resurgimiento de la violencia "irracional", impermeable e insensible a la interpretación reflexiva es el necesario anverso de la reflexividad universalizada que proclaman los teóricos de la sociedad de riesgo. Así, cuanto más proclama la teoría social el fin de la naturaleza y/o la tradición y el ascenso de la "sociedad de riesgo", más atraviesa nuestro discurso cotidiano la referencia implícita a la "naturaleza": incluso cuando no hablamos del "fin de la historia", ¿no transmitimos el mismo mensaje cuando afirmamos que estamos ingresando a una era pragmática "postideológica", que es otra forma de decir que estamos entrando a un orden pospolítico en el que los únicos conflictos legitimados son los conflictos étnicos/culturales?

Algo característico del discurso político y crítico actual es que el término "trabajador" desapareció de nuestro vocabulario y se lo sustituyó y/u obliteró por "inmigrantes/trabajadores inmigrantes: argelinos en Francia, turcos en Alemania, mexicanos en EE.UU.". De esa manera, la problemática de clase de la explotación de los trabajadores se transformó en la problemática multiculturalista de la "intolerancia a la otredad", etcétera, y la excesiva inversión de los liberales multiculturalistas en la protección de los derechos étnicos de los inmigrantes sin duda extrae energías de la dimensión de clase "reprimida". Si bien la tesis del "fin de la historia" de Francis Fukuyama pronto cayó en desgracia, seguimos asumiendo en silencio que el orden global capitalista liberal-democrático es de alguna manera el régimen social "natural" que por fin descubrimos; seguimos pensando de forma implícita que los conflictos que tienen lugar en el Tercer Mundo son una subespecie de las catástrofes naturales, algo así como estallidos de pasiones violentas cuasi naturales o conflictos que se basan en la identificación fanática con las propias raíces étnicas. ¿Y qué es aquí "lo étnico" sino un nuevo término en clave para designar a la naturaleza?

Hay una anécdota sobre Picasso durante la Segunda Guerra Mundial: un oficial alemán visitó su estudio, vio Guernica y, asombrado ante la confusión modernista de la pintura, le preguntó: "¿Usted hizo eso?" Picasso le contestó con calma: "¡No, ustedes lo hicieron!" Hoy, y ante los estallidos de violencia en los suburbios de París, muchos liberales nos preguntan a nosotros, los pocos izquierdistas que seguimos confiando en una drástica transformación social: "¿No lo hicieron ustedes? ¿Esto es lo que quieren?" Y nosotros deberíamos contestar como Picasso: "¡No, ustedes lo hicieron! ¡Este es el verdadero resultado de su política!"

Traducción de Joaquín Ibarburu.

Alain Badiou

Texto original de "Les editions Hatier", publicada en colección "Optiques philosophie", París, octubre de 1993. Por convenio cedió por única vez derechos para ser publicado en español en la revista "Acontecimiento" N° 8 - octubre/94 - Argentina. A cambio se quedaron también con los derechos en español de por vida. Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados. La publicación en El Ortiba es una gentileza de El Ciruja

INTRODUCCIÓN

Ciertas palabras sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios y la prosa académica, tienen la suerte, o la mala suerte -como una solterona resignada que se transforma, sin comprender por qué, en estrella de una fiesta- de salir de repente al aire libre de los tiempos, de ser plebis y publicitada, impresa, televisada, mencionada hasta en los discursos gubernamentales. La palabra ética, que huele tanto a griego, o a curso de filosofía, que evoca a Aristóteles (la Ética a Nicómaco, ¡un best-seller famoso!) está hoy bajo las luces de la escena.
Ética concierne, en griego, la búsqueda de una buena "manera de ser" o la sabiduría de la acción. A este título, la ética es una parte de la filosofía, la que dispone la existencia práctica según la representación del Bien. .
Sin duda son los estoicos los que con más constancia han hecho de la ética,.no solamente una parte, sino el corazón mismo de la sabiduría filosófica. Sabio es aquel que, sabiendo discernir las cosas que dependen de él de aquellas que no dependen, organiza su voluntad alrededor de las primeras y resiste impasiblemente a las segundas. Se cuenta, por otra parte, que los estoicos tenían la costumbre de comparar la filosofía a un huevo, cuya cáscara era la Lógica, la clara la Física y la yema la Ética.
En los modernos, para quienes la cuestión del sujeto es, desde Descartes, central, ética es casi sinónimo de moralidad, o -diría Kant- de razón práctica (diferenciada de la razón pura, o razón teórica). Se trata de las "relaciones"; de la acción subjetiva, y de sus intenciones representables, con una Ley universal. La ética es un principio para el juzgamiento de las prácticas de un Sujeto, sea este sujeto individual o colectivo.
Se observará que Hegel introduce una fina distinción entre "ética" (Sttlichkeit) y "moralidad" (moralitat). El reserva el principio ético para fa acción inmediata, mientras que a la moralidad le concierne la acción reflexiva. Dirá, por ejemplo, que "el orden ético consiste esencialmente en la decisión inmediata".1
El actual "retorno a la ética", toma la palabra en un sentido evidentemente esfumado, pero ciertamente más próximo a Kant (ética del juicio) que a Hegel (ética de la decisión).
En verdad, ética designa hoy un principio en relación con "lo que pasa", una vaga regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas (ética de los derechos del hombre), las situaciones técnico-científicas (ética de lo viviente, bio-ética), las situaciones sociales (ética del ser-en-conjunto), las situaciones referidas a los medios (ética de la comunicación), etc.

1. Hegel, Phénoménologie de 1 'Esprit, Aubier, Tomo 2, p.32. Toda esta sección de In Fenomenologla del Espíritu es difícil, pero ampliamente sugestiva.

Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones, y dispone así de su propia autoridad: hay "comisiones nacionales de ética" nombradas por el Estado. Todas las profesiones se interrogan sobre su "ética". Asimismo se montan expediciones militares en nombre de la "ética de los derechos del hombre".
Respecto a la inflación socializada de la referencia ética, lo que pone en juego el presente ensayo es doble:
-En un primer tiempo, se tratará de examinar la naturaleza exacta de este fenómeno, que es, en la opinión y en las instituciones, la principal tendencia "filosófica" del momento. Se intentará demostrar que en realidad se trata de un verdadero nihilismo y una amenazante denegación de todo pensamiento.
-En un segundo tiempo, se disputará a esta tendencia la palabra ética, dándole totalmente otro sentido. En lugar de ligarla a categorías abstractas (el Hombre, el Derecho, el Otro...) se la relacionará con situaciones. En lugar de hacer de ella una dimensión de la piedad por las víctimas, se las propondrá como la máxima durable de procesos singulares. En lugar de poner allí en juego solamente la buena conciencia conservadora, quedará ligada al destino de las verdades.

1 ¿EXISTE EL HOMBRE?

La "ética", en la acepción corriente de la palabra, concierne de manera privilegiada los "derechos del hombre" -o, subsidiariamente, los derechos del viviente.
Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee "derechos" de alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades "fundamentales" (de opinión, de expresión, de designación democrática de los gobiernos, etc.). Estos derechos se los supone evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La "ética" consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.
Este retorno a la vieja teoría de los derechos naturales del hombre, está evidentemente ligado al desfondamiento del marxismo revolucionario y de todas las figuras del compromiso progresista que de él dependían. Desprovistos de todas las referencias colectivas, desposeídos de la idea de un "sentido de la Historia", no pudiendo esperar más una revolución social, numerosos intelectuales, y con ellos amplios
sectores de opinión, han adherido en política a la economía de tipo capitalista y a la democracia parlamentaria. En filosofía" han redescubierto las virtudes de la ideología constante de sus adversarios de la víspera: el individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos contra todas las coacciones del compromiso organizado. Antes que buscar los términos de una nueva política de emancipación colectiva, adoptaron, en suma, las máximas del orden "occidental" establecido.
Al hacerlo diseñaron un violento movimiento reactivo, respecto de todo lo que los años sesenta habían pensado y propuesto.

1. ¿La muerte del Hombre?

En aquella época Michel Foucault había escandalizado anunciando que el Hombre, concebido como sujeto, era un concepto histórico y construido, perteneciente a un cierto régimen de discursos, y no una evidencia intemporal capaz de fundar derechos o una ética universal. El anunciaba el fin de la pertinencia; de este concepto, por el hecho mismo de que el único tipo de discurso que le daba sentido estaba históricamente perimido.
De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era, como pensaba Hegel, el devenir absoluto de] Espíritu, el advenimiento de un sujeto-sustancia, sino un proceso racional reglado, que él nombraba un "proceso sin sujeto", al cual únicamente tenía acceso una ciencia particular, el materialismo histórico. De ahí resultaba que el humanismo de los derechos y de la ética abstracta no eran sino construcciones imaginarias -ideologías- y que era preciso comprometerse en la vía que él llamaba de un "antihumanismo teórico".
Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al psicoanálisis de toda tendencia psicológica y normativa. Mostraba que era necesario distinguir absolutamente el Yo, figura de unidad imaginaria, y el Sujeto. El sujeto no tenía ninguna sustancia, ninguna "naturaleza"; dependía tanto de las leyes contingentes del lenguaje, como de la historia, siempre singular, de los objetos del deseo. De ello resultaba que toda visión de la cura analítica como reinstauración de un deseo "normal" era una impostura, y que, más generalmente, no existía ninguna norma de la que pudiera sostenerse la idea de un "sujeto humano" cuyos deberes y derechos la filosofía hubiera tenido la tarea de enunciar.
Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una identidad, natural o espiritual, del Hombre, y por consecuencia, el fundamento mismo de una doctrina" ética" en el sentido en que hoy se la entiende: legislación consensual concerniente a los hombres en general, a sus necesidades, su vida y su muerte. O aun: delimitación evidente y universal de lo que es el mal, de lo que no conviene a la esencia humana.
¿Esto quiere decir que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptación de lo que hay, la indiferencia a la suerte de la gente, el cinismo? Por una paradoja que esclareceremos a continuación, es exactamente lo contrario: todos eran, a su manera, militantes atentos y valientes de una causa, mucho más allá de lo que hoy lo son los sostenedores de la "ética" y de los "derechos". Michel Foucault, por ejemplo, estaba comprometido de manera particularmente rigurosa en la cuestión de los presos, y consagraba a ella, dando pruebas de un inmenso talento de agitador y de organizador, gran parte de su tiempo.
Althusser no tenía en vista sino la redefinición de una verdadera política de emancipación. El mismo Lacan, además de ser un clínico "total", al punto de pasar lo mejor de su vida escuchando a la gente, concebía su combate contra las orientaciones "normativas" del psicoanálisis americano, y la subordinación envilecedora del pensamiento al american way of life, como un compromiso decisivo. De tal manera que las cuestiones de organización y de polémica eran a sus ojos constantemente homogéneas a los asuntos teóricos.
Cuando los que sostienen la ideología "ética" contemporánea proclaman que el retorno al Hombre y a sus derechos nos ha liberado de las "abstracciones mortales" engendradas por "las ideologías", se burlan del mundo. Seríamos dichosos si viéramos hoy una preocupación tan constante por las situaciones concretas, una atención tan sostenida y tan paciente concentrada en lo real, un tiempo tan vasto consagrado a la búsqueda interesada por las gentes más diversas y más alejadas, en apariencia, del medio ordinario de los intelectuales, como aquellas de los que hemos sido testigos entre 1965 y 1980.
En realidad, fue suministrada la prueba de que la temática de la "muerte del hombre" es compatible con la rebelión, la insatisfacción radical respecto al orden establecido y el compromiso completo en lo real de las situaciones, mientras. que el tema de la ética y los derechos del hombre es compatible con el egoísmo satisfecho de las garantías occidentales, el servicio de las potencias y la publicidad. Los hechos son esos.
La dilucidación de estos hechos exige que se pase por el examen de los fundamentos de la orientación " ética".

2. Los fundamentos de la ética de los derechos del hombre

La referencia explícita de esta orientación, en el corpus de la filosofía clásica, es Kant. El momento actual es el de un vasto "retorno a Kant", cuyos detalles y diversidad son, a decir verdad, laberínticos. Aquí no tendré en cuenta sino la doctrina "media". Lo que esencialmente se retiene de Kant (o de una imagen de Kant, o mejor aun de los teóricos del "derecho natural") es que existen exigencias imperativas formalmente representables, que no han de ser subordinadas a consideraciones empíricas o a exámenes de la situación; que estos imperativos tocan los casos de ofensa, de crimen, de Mal; se añade a eso que "un derecho nacional e internacional debe sancionarlos; que por consecuencia, los gobiernos están obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos y a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, está fundado obligarlos a ello (derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de ingerencia del derecho).
La ética es aquí concebida a la vez como capacidad a priori para distinguir el Mal (ya que en el uso moderno de la ética, el Mal -o lo negativo- está primero: se supone un consenso sobre lo que es bárbaro) y como principio último del juzgar, en particular del juicio político: es lo que interviene muy patentemente contra un Mal identificable a priori. El derecho mismo es ante todo el derecho "contra" el Mal. Si se exige el "Estado de derecho", es porque él se basta a sí mismo para autorizar un espacio de identificación del Mal (es la "libertad de opinión" la que, en la visión ética, es en primer lugar libertad de designar el Mal) y provee los medios para arbitrar cuando el asunto no está claro (sistemas de precauciones judiciales).

2. Kant, Fondements de la métaphysique des mceurs.

Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:
1) Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo afecta sea universalmente identificable (aunque esta Universalidad reciba con frecuencia un nombre totalmente paradojal: "opinión pública") de tal modo que este sujeto es a la vez un sujeto pasivo patético o reflexible: aquel. que sufre; y un sujeto que juzga, activo, o determinante, aquel que ,identificando el sufrimiento, sabe que es necesario hacerlo cesar por todos los medios disponibles.
2) La política está subordinada a la ética en el único punto que verdaderamente importa en esta visión de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado, del espectador de las circunstancias.
3) El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.
4) Los "derechos del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y maltratado ni en su vida (horror a la muerte y a la ejecución), ni en su cuerpo (horror a la tortura, a la sevicia y al hambre), ni en su identidad cultural (horror a la humillación de las mujeres, de las minorías, etc.).
La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En efecto, se sabe por experiencia que el sufrimiento se ve. Ya los teóricos del siglo XVIII habían hecho de la piedad -identificación con el sufrimiento del viviente- el principal recurso de la relación con el prójimo. Que la corrupción, la indiferencia o la crueldad de los dirigentes políticos sean las causas mayores de su descrédito, era algo que ya los teóricos griegos de la tiranía habían señalado. Las iglesias ya hicieron la experiencia de que es más cómodo construir un consenso sobre lo que es el Mal que sobre lo que es el Bien: siempre les fue más fácil indicar lo que no se debía hacer, incluso contentarse con esas abstinencias, que desenmarañar lo que es necesario hacer. No hay duda, además, que toda política digna de ese nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones que se hacen las personas de sus vidas y de sus derechos.
Se podría en consecuencia decir: he aquí un cuerpo de evidencias capaz de cimentar un consenso planetario y darse la fuerza de su imposición.
Sin embargo, es preciso sostener que esto no es así, que esta "ética" es inconsistente, y que la realidad, perfectamente constatab1e, es el desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema precariedad de las políticas de emancipación, la multiplicación de las violencias "étnicas" y la universalidad de la competencial salvaje.

3. El hombre: ¿animal viviente, o singularidad inmortal?

El centro de la cuestión es la suposición de un Sujeto humano universal, capaz de ordenar la ética según los derechos del hombre y las acciones humanitarias.
Hemos visto que la ética subordina la identificación de este' sujeto al universal reconocimiento del mal que le es hecho. Por lo tanto, la ética define al hombre como una víctima. Se dirá: "¡Pero no! ¡Ustedes olvidan al sujeto activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En efecto, seamos precisos: el hombre es aquel que es capaz de reconocerse a sí mismo como víctima.
Esta definición es necesario declararla inaceptable. Y esto por tres razones principales.
1). Ante todo, porque el estado de víctima, de bestia sufriente, de moribundo descarnado, asimila al hombre a su subestructura animal, a su pura y simple identidad de viviente (la vida, como lo dice Bichat, no es sino "el conjunto de las funciones que resisten a la muerte".). Cierto, la humanidad es una especie animal. Es mortal y depredadota. Pero ni uno ni otro de estos roles pueden singularizarla en el mundo de lo viviente, En tanto que verdugo, el hombre es una abyección animal, pero es preciso tener el coraje de decir que en tanto víctima en general no tiene un valor mayor. Todos los relatos de torturados (4) y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los verdugos y burócratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en común, es que las víctimas han realmente devenido animales. Se ha hecho lo necesario para eso. Que algunos, sin embargo, sean aún hombres (y den testimonio de ello) es un hecho comprobado; Pero justamente, es siempre por un esfuerzo inaudito, saludado por sus testigos -en quienes suscita un reconocimiento radiante- a la manera de una resistencia casi incomprensible, en ellos, que no coincide con la identidad de víctimas. Ahí está el Hombre, si se insiste en pensarlo: en aquello que hace que se trate, como lo dice Varlam Chalamov en sus Relatos de la vida en los campos, de una bestia resistente diferente de los caballos, no por su cuerpo frágil, sino por su obstinación a persistir en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que una víctima, otra cosa que un ser-para-la-muerte, o sea: otra cosa que un mortal.
Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida. Para pensar lo concerniente al Hombre, debemos partir de aquí. De tal manera que si existen los" derechos del hombre", éstos no son seguramente los derechos de la vida contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la miseria. Son los derechos del Inmortal afirmándose por sí mismos, o los derechos del Infinito, ejerciendo su soberanía sobre la contingencia del sufrimiento y de la muerte. Que finalmente todos nosotros muramos y que allí haya solamente polvo no cambia en nada la identidad del Hombre como inmortal, en el instante en el que afirma lo que es a contrapelo del querer-ser-un-animal al que la circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe, imprevisiblemente, es capaz de ser este inmortal, en las grandes o en las pequeñas circunstancias,.por una verdad importante o secundaria, poco importa. En todos los casos, la subjetivación es inmortal y hace al Hombre. Fuera del cual existe una especie biológica, un "bípedo sin plumas" cuyo encanto no es evidente.
Si no se parte de ahí (lo que se dice muy simplemente: el Hombre piensa, el Hombre está tejido de algunas verdades) si se identifica al Hombre con su pura realidad viviente, se cae inevitablemente en el contrario real de lo que el principio parece indicar. Y a que este' 'viviente" es en realidad despreciable, y se lo despreciará. ¿Quién no ve en las expediciones humanitarias, las ingerencias, los desembarcas de legionarios caritativos, que el supuesto Sujeto universal está escindido? Del lado de las víctimas, el animal huraño que se expone sobre .la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y el imperativo. ¿Y por qué esta escisión pone siempre los mismos en los mismos roles? ¿Quién no siente que esta ética volcada sobre la miseria del mundo esconde, detrás de su Hombre-víctima, el hombre-bueno, el hombre-blanco? Como la barbarie de la situación no es pensada sino en términos de "derechos del hombre" -aun cuando se trata siempre de una situación política, que requiere un pensamiento-práctico político, del cual hay siempre sobre el lugar auténticos actores- se la percibe, desde lo alto de nuestra paz civil aparente, como la incivilizada que exige de un civilizado una intervención civilizadora. Ahora bien, toda intervención en nombre de la civilización exige un desprecio primero de la situación entera, incluidas las víctimas. Y es por lo que la" ética" es contemporánea, después de decenios de valientes criticas al colonialismo y al imperialismo de una sórdida auto-satisfacción de los "Occidentales", de la machacona tesis según la cual la miseria del tercer mundo es el resultado de su impericia, de su propia inanidad, en resumen: de su subhumanidad.
2) En segundo lugar, porque si el "consenso" ético se funda sobre el reconocimiento del mal, de ahí resulta que toda tentativa de reunir a los hombres en torno de una idea positiva del Bien, y más aún, de identificar al Hombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera fuente del mal mismo. Es lo que se nos inculca desde hace quince años, todo proyecto de revolución, calificada de "utópica" gira, se nos dice, a la pesadilla totalitaria. Toda voluntad de inscribir una idea de la justicia o de la igualdad vira hacia lo peor. Toda voluntad colectiva del Bien hace el Mal (6).
Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se trata de hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso ético, ¿de dónde procederá el proyecto de una transformación cualquiera de lo que es? ¿De dónde sacará el hombre la fuerza para ser el inmortal que él es? ¿Cuál será el destino del pensamiento, del que se sabe que, o bien es invención afirmativa o no es? En realidad el precio pagado por la ética es el de un espeso conservadorismo. La concepción ética del hombre, además de ser, al fin de cuentas, o bien biológica (imágenes de las víctimas) o bien "occidental" (satisfacción del benefactor armado), impide toda visión positiva amplia de los posibles. Lo que nos es aquí ensalzado, lo que la ética legitima, es en realidad la conservación, por el pretendido" Occidente", de lo que él posee. Es asentada en esta posesión (posesión material, pero también posesión de su ser) que la ética determina el Mal como siendo, de una cierta manera, aquello de lo que ella no goza. Ahora bien, el Hombre como inmortal, se sostiene en lo incalculable y en lo no poseído. Se sostiene en el no-siendo. Pretender impedirle representarse el Bien, ordenar sus poderes colectivos, trabajar por el advenimiento de posibles insospechados, pensar lo que puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es impedirle la humanidad misma.
3). Por último, por su determinación negativa y a priori del Mal la ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda acción propiamente humana. Así, el médico adherido a la ideología "ética" meditará en reuniones y en comisiones toda clase de consideraciones sobre los "enfermos" concebidos exactamente al modo en que lo es para el partidario de los derechos humanos, la multitud indistinta de víctimas: totalidad "humana" de reales subhombres. Pero el mismo médico no tendrá ningún inconveniente en que esta persona no sea atendida en el hospital, con todos los medios necesarios, porque no tiene sus papeles o no está matriculado en la Seguridad social. ¡Responsabilidad "colectiva", una vez más, obliga! Lo que aquí es abolido, es que solamente hay una situación médica: la situación clínica (7), y que no hay necesidad de ninguna "ética" (sino una visión clara de esta situación) para saber que en esta circunstancia el médico es médico únicamente si él trata la situación bajo la regla de lo posible máximas: tratar a esta persona que se lo demanda (¡nada de ingerencia aquí!) hasta el fin, con todo lo que él sabe, con todos los, medios que él sabe que existen y sin considerar ninguna otra cosa. y si se le quiere impedir curarlo por causa del presupuesto del Estado, de la estadística de la morbilidad o por las leyes sobre los flujos migratorios, ¡que le manden la gendarmería! Aún su estricto deber hipocrático sería dispararles. Las "comisiones de ética" y otras divagaciones sin fin sobre los "gastos de salud" y la "responsabilidad gestionaria", siendo radicalmente exteriores a la única situación propiamente médica, en realidad no pueden sino impedir que se le sea fiel. Ya que serle fiel querría decir: tratar el posible de esta situación hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en la medida de lo posible, lo que esta situación contiene de humanidad afirmativa, o sea: intentar ser el inmortal de esta situación.
En realidad la medicina burocrática concebida por la ideología ética tiene necesidad de "los enfermos" cómo víctimas indistintas o estadísticas, pero es rápidamente desbordada por toda situación efectiva y singular de demanda. De ahí que la medicina "gestionaria", "responsable" y “ética" sé reduzca a la abyección de decidir qué enfermos el "sistema de salud francés" puede 'curar, y cuáles deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinión lo exigen, a morir en suburbios de Kinshasa.

4. Algunos principios

Es necesario rechazar el dispositivo ideológico de la “ética", no conceder nada a la definición negativa y victimaria del hombre. Este dispositivo identifica al hombre con un simple animal mortal, es el síntoma de un inquietante conservadorismo y, por su generalidad abstracta y estadística impide pensar la singularidad de las situaciones
Se le opondrán tres tesis:

-Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las verdades singulares de las que es capaz, por lo Inmortal que hace de él el más resistente y el más paradojal de los animales.

-Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea, para el tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del principio conservador, aunque fuese la conservación del ser que se determina el Mal, y no inversamente.

-Tesis 3: Toda humanidad cobra raíces en la identificación por el pensamiento de situaciones singulares. No hay ética en general. Hay sólo -eventualmente- ética de procesos en los que se tratan los posibles de una situación.

Pero entonces surge el hombre de la ética refinada, que murmura: ¡Contrasentido! Contrasentido desde el comienzo. La ética no se funda para nada sobre la identidad del Sujeto, ni siquiera en la identidad como víctima reconocida. Desde el principio, la ética es ética del otro, implica la apertura principal al otro, ella subordina la identidad a la diferencia.

Examinemos esta pista. Midamos su novedad.

3) Médico, anatomista y fisiólogo francés del siglo XVIII.
4) Henri Alleg, La question, 19S8, No está mal referirse a los episodios de tortura entre nosotros, sistemáticamente organizados por el ejército francés entre 1954 y 1952)
5) Varlam Chalamov, Kolyma. Récit de la vie des champú, Máspero-La Découverte, 1980. Este libro, propiamente admirable, da forma de arte a la ética verdadera.
6). André Glucksmann Les Maitres Penseurs, Grasset 1977. Glucksmann es quien ha insistido más sobre la prioridad absoluta de la conciencia del Mal y sobre Ia idea de que el primado catastrófico del Bien era una creación de la filosofía. La ideología "ética" tiene así una parte de sus raíces en los "nuevos filósofos" de fines de los años 70.
7) Cécile: Winter, Qu 'en est-iI de I 'historicité actuelle de la clinique? (a partir de una meditación de Foucault)Por aparecer. Este texto manifiesta, de la manera más rigurosa posible, la voluntad pensante de reformular, en las condiciones actuales de la medicina, la exigencia clínica como su único referente.

¿EXISTE EL OTRO?

La visión de la ética como "ética del otro", o "ética de la diferencia", toma su punto de partida en las tesis de Emmanuel Lévinas más que en las de Kant.
Lévinas ha consagrado su obra, después de un recorrido fenomenológico (confrontación ejemplar entre Husserl y Heidegger) a destituir a la filosofía en provecho de la ética. A él debemos, mucho antes que la moda de hoy, una suerte de radicalismo ético.(8)

1. La ética en el sentido de Lévinas

Esquemáticamente: Lévinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la lógica de lo Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad. Pero, según él, es imposible reunir un pensamiento auténtico de lo Otro (y por consecuencia una ética del lazo con los otros) a partir del despostismo de lo Mismo, incapaz de reconocer a este Otro. La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro, considerada "ontológicamente" bajo el primado de la identidad consigo mismo organiza la ausencia del Otro en el pensamiento efectivo, suprime toda verdadera experiencia del otro, y cierra el camino para una apertura ética de la alteridad. Es necesario, entonces, bascular el pensamiento hacia un origen diferente, un origen no griego, que proponga una apertura radical y primera al Otro, ontológicamente anterior a la construcción de la identidad. Es en la tradición judaica que Lévinas encuentra el punto de apoyo de semejante basculación. Lo que nombra la Ley (en el sentido a la vez inmemorial y efectivo que toma la Ley judía) es precisamente la anterioridad fundada en el ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la ética de la relación al Otro, con respecto al pensamiento teórico, concebido como señalamiento" objetivo" de las regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es, sino qué es lo que impone la existencia de los otros. Se podría oponer la Ley (del Otro) a las leyes (de lo real).
Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone primeramente un dominio teórico de la experiencia, para que la acción se conforme a la racionalidad del ser. A partir de ahí existen las leyes de la Ciudad y de la acción. Para la ética judía, en el sentido de Lévinas, todo se enraíza en la inmediatez de una apertura al Otro que destituye al sujeto reflexivo. El "tú" se impone sobre el "yo". y ese es todo el sentido de la Ley.
Lévinas propone toda una serie de temas fenomenológicos donde se experimenta la originalidad del Otro, en el centro de los cuales se encuentra el del rostro, la donación singular y "en persona" del Otro por su epifanía carnal, que no es la comprobación de un reconocimiento mimético (el Otro como "semejante", idéntico a mí) sino, al contrario, aquello a partir de lo cual yo me compruebo éticamente como "consagrado" al Otro en tanto que un aparecer, y subordinado en mi ser a esta vocación.
La ética es para Lévinas el nuevo nombre del pensamiento, el cual ha girado desde su captura "lógica" (principio de identidad) hacia su profética sumisión a la ley de la alteridad fundadora.

2. La "ética de la diferencia"

Sabiéndolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo que se nos explica hoy que la ética es "reconocimiento del otro" (contra el racismo, que negaría a este otro), o "ética de las diferencias" (contra el nacionalismo sustancialista, que querría la exclusión de los inmigrantes, o el sexismo, que negaría el ser-femenino), o "multiculturalismo' , (contra la imposición de un modelo unificado de comportamiento Y de intelectualidad). O, simplemente, la buena y vieja "tolerancia", que consiste en no ofuscarse si otros piensan y actúan de otra manera que la suya propia.
Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad. Está vencido de entrada en el enfrentamiento que él declara entre "tolerancia" y "fanatismo", entre "ética de la diferencia" y "racismo", entre "reconocimiento del otro" y "crispación de la identidad".
Por el honor de la filosofía, es ante todo necesario convenir que esta ideología de un "derecho a la diferencia" , o este catecismo contemporáneo de la buena voluntad respecto de "otras culturas", están singularmente alejados de las verdaderas concepciones de Lévinas.

3. Del Otro al Absoluto-Otro

La objeción capital -pero también superficial- que se podría hacer a la ética (en el sentido de Lévinas) es la siguiente: ¿qué es lo que comprueba la originalidad de mi abnegación al Otro? Los análisis fenomenológicos del rostro, de la caricia, del amor, no pueden fundar por si mismos la tesis antiontológica (o anti-identidad) del autor de Totalidad e Infinito. Una concepción "mimética", que origine el acceso al otro en mi propia imagen redoblada, esclarece también lo que hay de olvido de sí mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este mí-mismo-a-distancia, el que justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye como dato estable, como interioridad dada en su exterioridad. El psicoanálisis explica brillantemente cómo esta construcción del Yo en la identificación al otro -este efecto de espejo (9)- combina el narcisismo (yo me complazco en la exterioridad del otro en tanto yo-mismo visible) y la agresividad (yo invisto en el otro mi propia pulsión de muerte, mi deseo arcaico de autodestrucción).
Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos quiere trasmitir Lévinas. Como siempre, el puro análisis del aparecer fenoménico no puede resolver entre orientaciones divergentes.
Para eso es preciso la explicitación de axiomas del pensamiento que decidan una orientación.
La dificultad, que es también el punto de aplicación de tales axiomas, se puede decir así: el primado ético de lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la alteridad esté ontológicamente “garantida" como experiencia de una distancia, o de una no-identidad esencial; franquearla constituye la experiencia ética misma. Ahora bien, el simple fenómeno del otro no contiene una tal garantía. Y eso simplemente porque es cierto que la finitud del aparecer del otro puede investirse como semejanza, como imitación, y así reconducir a la lógica de lo Mismo. El otro se me parece siempre demasiado, lo que hace necesaria la hipótesis de una apertura originaria a su alteridad.
Entonces es preciso que el fenómeno del prójimo (su rostro) sea el testimonio de una alteridad radical que sin embargo él no puede fundar por sí solo. Es necesario que el Otro, tal como él se me aparece en lo finito, sea la epifanía de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo atravesamiento es la experiencia ética originaria.
Quiere decir que la inteligibilidad de la ética impone que el Otro sea de alguna manera sostenido por un principio de alteridad que trascienda la simple experiencia finita. Este principio Lévinas lo llama: el "Absoluto-Otro" ("Tout-Autre"), y es evidentemente el nombre ético de Dios. No hay Otro sino en la medida en que es el fenómeno inmediato del Absoluto-Otro. No hay consagración finita a lo no-idéntico sino en la medida en que hay consagración infinita del principio a lo que subsiste fuera de él. No hay ética sino en la medida en que hay el indecible Dios.
En la empresa de Lévinas, la primacía de la ética del Otro sobre la ontología teórica de lo mismo, está completamente unida a un axioma religioso y es ofender el movimiento íntimo de este pensamiento, su rigor subjetivo, creer que se puede separar lo que él une. A decir verdad, no hay filosofía de Lévinas. Ni siquiera es la filosofía como "sirvienta" de la teología: es la filosofía (en el sentido griego de la palabra) anulada por la teología, la cual, por otra parte, no es una theología (nominación aun demasiado griega, que supone la aproximación de lo divino por la identidad y los predicados de Dios) sino, justamente, una ética.
Sin embargo, que la ética sea el nombre último de lo religioso como tal (esto es: de lo que re-liga al Otro bajo la autoridad indecible del Absoluto-Otro) la aleja aun más completamente de todo lo que se deja suponer bajo el nombre de "filosofía".
Digámoslo crudamente: lo que la empresa de Lévinas nos recuerda con una singular obstinación, es que toda tentativa de hacer de la ética un principio de lo pensable y del actuar, es de esencia religiosa. Decimos que Lévinas es el pensador coherente e inventiva de un dato que ningún ejercicio académico de velamiento o de abstracción puede hacer olvidar: sacada de su uso griego (donde ella está claramente subordinada a lo teórico) y tomada en general, la ética es una categoría del discurso piadoso.

4. La ética como religión descompuesta

¿Qué puede devenir esta categoría si se pretende suprimir, o enmascarar, su valor religioso, conservando el dispositivo abstracto de su constitución aparente ("reconocimiento del otro", etc.)? La respuesta es clara: la confusión incomprensible. Un discurso piadoso sin piedad, Una suplencia del alma para gobernantes incapaces, una sociología cultural que sustituye, por las necesidades de la predicación, la difunta lucha de clases.
Una primera sospecha nos gana cuando consideramos que los apóstoles que alardean de la ética y el "derecho a la diferencia", visiblemente se horrorizan por toda diferencia un poco marcada.
Para ellos, ya las costumbres africanas son bárbaras, las islámicas dan asco, los chinos son totalitarios, y así sucesivamente. En verdad, este famoso "otro" es presentable únicamente si es un buen otro, es decir, ¿qué otra cosa que un idéntico a nosotros mismos? ¡Respeto de las diferencias, claro que sí! Pero bajo la reserva de que el diferente sea demócrata-parlamentario, partidario de la economía de mercado, sostenedor de la libertad de opinión, feminista, ecologista... Lo que también puede decirse así: yo respeto las diferencias, en la medida en que resulte claro que quien difiere respeta exactamente como yo dichas diferencias. De la misma manera que “no hay libertad para los enemigos de la libertad", igualmente no hay respeto para aquél cuya diferencia consiste precisamente en no respetar las diferencias. Sólo hay que ver la cólera obsesiva de los partidarios de la ética ante todo lo se parezca a un musulmán "integrista".
El problema es que el "respeto de las diferencias", la ética de los derechos del hombre ¡parecen definir muy bien una identidad! y que, en consecuencia, respetar las diferencias no se aplica sino en la mediada en que ellas son razonablemente homogéneas a esta identidad (la cual no es, después de todo, sino la de un "Occidente" rico, pero visiblemente en su ocaso). Aun los inmigrantes de estos países únicamente son, a los ojos de los partidarios de la ética, aceptablemente diferentes si son "integrados”, si ellos quieren la integración (lo cual, mirado más de cerca, parece querer decir: si ellos desean suprimir su diferencia). Muy bien podría ser que, desligada de la predicación religiosa que al menos le confería la amplitud de una identidad" revelada"; la ideología ética no sea sino la última palabra de un civilizado conquistador: "Deviene en lo que soy yo, y respetaré tu diferencia".

5. Retorno a lo Mismo

La verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento a-religioso, y realmente contemporáneo de las verdades de este tiempo, toda la predicación ética sobre el otro y su "reconocimiento" debe ser pura y simplemente abandonado ya que la verdadera cuestión, extraordinariamente difícil, es en todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.
Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningún Dios. Lo que también se dirá: el Uno no es. El múltiple "sin Uno" -todo múltiple siendo siempre a su turno un múltiple de múltiples- es la ley del ser. El único punto de detención es el vacío. El Infinito, como ya lo sabía Pascal, es la banalidad de toda situación Y no el predicado de una trascendencia; puesto que el infinito, como lo ha mostrado Cantor con la creación de la teoría de los conjuntos, es, en efecto, la forma más general del ser-múltiple. En realidad, toda situación, en tanto que ella es, es un múltiple compuesto de una infinidad de elementos, de los cuales cada uno es a su vez un múltiple. Considerados en su simple pertenencia a una situación (a un múltiple infinito), los animales de la especie Homo sapiens son multiplicidades ordinarias.
Entonces, ¿qué debemos pensar del otro, de las diferencias, de su reconocimiento ético?
La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aun la pretendida experiencia reflexiva de mí mismo no es en absoluto la intuición de una unidad, sino un laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente no se equivocaba al declarar: "Yo es otro" . Hay tanta diferencia entre, digamos, un campesino chino y un joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y cualquier otro, incluido yo mismo.
Tanta, pero también ni más ni menos.

6. Diferencias "culturales" y culturalismo

La ética contemporánea provoca un gran barullo sobre las diferencias "culturales". Su concepción del "otro" apunta esencialmente a este tipo de diferencias. La coexistencia tranquila de las "comunidades" culturales, religiosas, nacionales, etc., el rechazo de la "exclusión", es su gran ideal.
Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas diferencias no tienen ningún interés para el pensamiento, que ellas no son sino la evidente multiplicidad infinita de la especie humana, la cual es tan flagrante entre yo y mi primo de Lyon como entre la "comunidad" chiita de Irak y los corpulentos cow-boys de Texas.
El cimiento objetivo (o histórico) de la ética contemporánea es el culturalismo, la fascinación verdaderamente turística por la multiplicidad de los hábitos, de las costumbres, de las creencias. Y especialmente por la inevitable disparidad de las formaciones imaginarias (religiones, representaciones sexuales, formas de encarnación de la autoridad...) Si lo esencial de la "objetividad" ética se sostiene en una sociología vulgar heredera directa del asombro colonial ante los salvajes, dando por entendido que los salvajes están también entre nosotros (drogadictos de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodístico de la amenazante alteridad interior), a la que la ética, sin cambiar el dispositivo de investigación, opone su "reconocimiento" y sus trabajadores sociales.
Contra estas fútiles descripciones (todo lo que se nos cuenta allí pertenece a la realidad a la vez evidente y por eso mismo inconsistente), el verdadero pensamiento debe afirmar esto: siendo las diferencias 10 que hay, y siendo toda verdad un venir-a-ser de lo que aún no es, las diferencias son precisamente lo que toda verdad destituye, o hace aparecer como insignificante. Ninguna situación concreta se deja esclarecer por el motivo del "reconocimiento del otro". Hay, en toda configuración colectiva moderna, gentes de todas partes que comen diferente, hablan varios idiomas, llevan diversos sombreros, practican diferentes ritos, tienen relaciones complicadas y variables con la cosa sexual, aman la autoridad o el desorden, y así va el mundo.

7. De lo Mismo a las verdades

Filosóficamente, si lo otro es indiferente, es claro que la dificultad está del lado de lo Mismo. Lo Mismo, en efecto, no es lo que es (o sea el múltiple infinito de las diferencias), sino lo que adviene. Ya le hemos dado el nombre a aquello respecto de lo cual no hay sino la venida de lo Mismo: es una verdad Sólo una verdad es, como tal_ indiferente a las diferencias. Se lo sabe desde siempre, aun si los sofistas de todas la épocas se encarnizan en obscurecer esta certeza: una verdad es la misma para todos.

Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos nombrado su "ser de inmortal", no es ciertamente lo que recubren las diferencias "culturales", tan masivas como insignificantes. Es su capacidad para lo verdadero, o sea para ser esto mismo que una verdad convoca a su propia' 'mismidad". Es decir, según las circunstancias, su capacidad para las ciencias, para el amor, la política o el arte, ya que tales son los nombres universales bajo los cuales, según nosotros, se presentan las verdades.
Es por una verdadera perversión, cuyo precio será históricamente terrible, que se ha creído poder adosar una "ética" al relativismo cultural. Puesto que es pretender que un simple estado contingente de las cosas pueda ser el fundamento de una Ley.
Sólo hay ética de las verdades. O más precisamente: únicamente hay ética de los procesos de verdad, de la labor que hace advenir en este mundo algunas verdades. La ética se debe tomar en el sentido supuesto por Lacan cuando habla, oponiéndose de esta manera a Kano y a la intención de una moral general, de ética del psicoanálisis. La ética no existe. Sólo hay la ética de (de la política, del amor, de la ciencia, del arte).
En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos tipos subjetivos como procedimientos de verdad.
En cuanto a nosotros, señalamos cuatro "tipos" fundamentales: político, científico, artístico y amoroso.
Cada animal humano, participando en talo cual verdad singular, se inscribe en uno de los cuatro tipos subjetivos.
Una filosofía se propone construir un lugar de pensamiento donde los diferentes tipos subjetivos, dados en las verdades singulares de su tiempo coexistan. Pero esta coexistencia no es una unificación, y es por eso que es Imposible hablar de una Etica.

8) Emanuel Lévinas, 'Totalité et Inflni. La Haya, 1961. Se trata de su obra maestra.
9) Jaques Lacan. Le stade du miroir, en Écrits, Seuil, 1966.

LA ÉTICA, FIGURA DEL NIHILISMO

Que se la determine como representación consensual del Mal o como preocupación por el otro, la ética designa ante todo la incapacidad, característica del mundo contemporáneo, de nombrar y de querer un Bien, Aun es preciso ir más lejos: el reino de la ética es un síntoma para un universo en el que domina una singular combinación de resignación a lo necesario y de voluntad puramente negativa, incluso destructiva. Es esta combinación la que se debe designar como nihilismo.

Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere querer la nada antes que no querer nada. Se reservará el nombre de nihilismo a esta voluntad de nada, que es como la otra cara de la necesidad ciega.

1. La ética como sirvienta de la necesidad

Es sabido que el nombre moderno de la necesidad es: "economía". La objetividad económica -que es preciso llamar por su nombre: la lógica del Capital- es a partir de lo cual nuestros regímenes parlamentarios organizan una opinión y una subjetividad que de entrada está forzada a validar lo necesario. La huelga, la anarquía productiva, las desigualdades, la completa desvalorización del trabajo manual, la persecución a los extranjeros: todo eso encadena un consenso degradado, alrededor de un estado de cosas tan aleatorio como el clima del día (la "ciencia" económica es aun más incierta en sus previsiones que la meteorología) pero en el cual hay lugar para constatar la inflexible e interminable coacción externa.
La política parlamentaria, tal como hoy es practicada, no consiste en absoluto en fijar objetivos derivados de algunos principios, dándose los medios para alcanzarlos. Consiste en transformar en opinión consensual resignada (aunque evidentemente inestable) el espectáculo de la economía. Por sí misma la economía no es ni buena ni mala, no es el lugar de ningún valor (salvo el valor mercancía, y el dinero como equivalente general). Como tal, "va" más o menos bien. La política es el momento subjetivo, o valorizante de esta exterioridad neutra. Ya que las posibilidades cuyo movimiento pretende organizar están, en realidad, de antemano circunscriptas y anuladas por la neutralidad externa del referente 'económico. De tal manera que la subjetividad general es inevitablemente reenviada a una suerte de impotencia malhumorada, cuya vacuidad re cubren las elecciones y las frases hechas de los jefes de partido.

Desde este primer momento, en la constitución de la subjetividad contemporánea (en términos de "opinión pública"), la ética juega su rol de acompañante, puesto que sanciona de entrada la ausencia de todo proyecto, de toda política de emancipación, de toda causa colectiva verdadera. Poniendo una barrera en la ruta; en nombre del Mal y de los derechos del hombre, a la prescripción positiva de los posibles, el Bien como sobrehumanidad de la humanidad, a lo Inmortal como amo del tiempo, la ética acepta el juego de lo necesario como zócalo objetivo de todos los juicios de valor.
El famoso "fin de las ideologías", que por todos lados se proclama como la buena nueva que elabora el "retorno de la ética", significa en los hechos la adhesión a las chicanas de la necesidad y un empobrecimiento extraordinario del valor activo, militante, de los principios.
La idea misma de una "ética" consensual, que parte del sentimiento general provocado por la visión de las atrocidades, y que reemplaza las "viejas divisiones ideológicas", es un potente factor de reasignación subjetiva y de consentimiento a lo que hay. Y a que lo propio de todo proyecto emancipador, de cualquier advenimiento de una posibilidad inaudita, es dividir las conciencias. En efecto ¿cómo lo incalculable de una verdad, su novedad, el agujero que produce en los saberes establecidos, podrían inscribirse en una situación sin encontrar allí resueltos adversarios? Precisamente porque una verdad, en su invención, es la única cosa que es para todos, no se efectúa realmente sino contra las opiniones dominantes, las que siempre trabajan, no para todos, sino para algunos_ estos algunos disponen, ciertamente, de su posición, de sus capitales, de sus instrumentos mediáticos. Pero sobre todo tienen la potencia inerte de la realidad y del tiempo contra lo que siempre es -como toda verdad- el advenimiento azaroso, precario, de una posibilidad de 10 intemporal. Como lo decía Mao-Tse-Tung con su simplicidad acostumbrada: "Si ustedes tienen una idea, será necesario que el uno se divida en dos". Ahora bien, la ética se presenta explícitamente como el suplemento de alma del consenso. La "división en dos" le produce horror (es propio de la ideología, de les partidarios del pasado...). Ella forma parte de lo que impide toda idea, todo proyecto de pensamiento coherente, y se contenta con aplicar sobre situaciones impensadas y anónimas el palabrerío humanitarista (el cual, ya 10 hemos dicho, no contiene en sí mismo ninguna idea positiva de humanidad).
De igual manera, la "preocupación por el otro" significa que no se trata, que no se trata jamás, de prescribir a nuestra situación y, en definitiva, a nosotros mismos, posibles todavía inexplorados. La Ley (los derechos del hombre, etc.) está desde siempre ahí. Ella regla los juicios y las opiniones sobre lo nefasto que ocurre en otro sitio variable.
Pero la cuestión nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta "Ley" , hasta la identidad conservadora que la sostiene.
Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una ley sobre el estatuto de los judíos, y que en este mismo momento vota leyes de identificación racial, bajo el nombre de "inmigrante clandestino", de un supuesto enemigo interior; Francia, que está subjetivamente dominada por el miedo y la impotencia, es un "islote de derecho y de libertad". La ética es la ideología de esta insularidad, y lo es porque ella valoriza en todo el mundo, con la fatuidad de la "ingerencia" , las cañoneras del Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia adentro en todo lugar la arrogancia y la satisfacción temerosa de sí, esteriliza todo agrupamiento colectivo alrededor de un pensamiento fuerte de lo que puede (y entonces debe) ser hecho aquí y ahora. Por eso es directamente una variante del consenso conservador.
Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignación a las necesidades (económicas) no es el único, ni el peor, de los componentes del espíritu público que la ética viene a cimentar. Ya que la máxima de Nietzsche nos impone considerar que todo no-valor (toda impotencia) está trabajada por la voluntad de nada, cuyo nombre es: pulsión de muerte.

La ética como dominio "occidental" de la muerte

Se debería estar más conmocionado de lo que en general se está, por una, observación que vuelve constantemente en todos los artículos y comentarios consagrados a la guerra en la ex-Yugoeslavia: allí se remarca, con una suerte de excitación subjetiva, de patética ornamental, que todas estas atrocidades pasan "a dos horas de avión de París". Los autores de estos textos son todos partidarios, naturalmente, de los derechos del hombre, de la ética, de la ingerencia humanitaria, del hecho de que el Mal (que se creía haber exorcizado con la caída de los "totalitarismos") opera un terrible retorno. Pero de golpe, la observación parece incongruente: si Se trata de los principios éticos, de la esencia victimaria del Hombre, del hecho de que "los derechos son universales e imprescriptibles", ¿qué nos importa la duración de un viaje en avión? El "reconocimiento del otro" ¿sería tanto más intenso si yo tengo a este otro, de alguna manera, casi bajo la mano?
En este pathos de lo próximo, se adivina el temblor equívoco, equidistante del miedo y del goce, el percibir el horror y la destrucción, la guerra y el cinismo ,finalmente todo cerca de nosotros. La ideología ética dispone, casi a las puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinación indignante y deliciosa de un Otro confuso (croatas, serbios, y estos enigmáticos "musulmanes" de Bosnia) y de un Mal comprobado. Los alimentos de la ética nos son servidos a domicilio por la Historia.
La ética se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no gozar en silencio, (silencio que es el revés abyecto de su palabrería) de verlos de cerca. Ya que el nudo que domina internamente a la ética es siempre tener que decidir quién muere y quién no.
La ética es nihilista porque su convicción subyacente es que la Única cosa que verdaderamente puede advenirle al hombre es la muerte. Esto es cierto, en efecto, en la medida en que se nieguen las verdades, que se recuse la inmortal disyunción que ellas operan en una situación cualquiera. Entre el Hombre como soporte posible del azar dejas verdades, o el Hombre como ser-para-la-muerte (o para-la"felicidad: es lo mismo), es preciso escoger. Esta elección también opera entre filosofía y "ética", o entre el coraje de las verdades y el sentimiento nihilista.

3. Bio-ética

Sin duda esto esclarece la elección privilegiada que hace la ética, entre las "cuestiones de sociedad" de las que nuestro cotidiano se regala -tanto más porque ninguna de entre ellas tiene el menor sentido-, del sempiterno debate sobre la eutanasia.
La palabra eutanasia pone en claro la cuestión: "¿cuándo y cómo, en nombre de nuestra idea de felicidad, se puede matar a alguien?".
Nombra así el nudo estable a partir del cual opera el sentimiento ético. Se sabe del uso constante que el "pensamiento" ético hace de la "dignidad humana". Pero la combinación de ser-para-la-muerte y de
la dignidad construye precisamente la idea de la "muerte digna".
Comisiones, prensa, magistrados, políticos, curas, médicos, discuten una definición ética, sancionada por la ley, de la muerte dignamente administrada.
Ciertamente, el sufrimiento, la degradación, no son" dignos", no son conformes a la imagen pulida, joven, bien alimentada que nos hacemos del Hombre y sus derechos. ¿Quién no ve que el "debate" sobre la eutanasia designa sobre todo la falta radical de simbolización en que se encuentran hoy la vejez y la muerte? ¿El carácter insoportable de su visión para los vivientes? La ética se encuentra aquí en la unión de dos pulsiones que no son sino aparentemente contradictorias: definiendo al Hombre por el no-Mal, luego por la "felicidad" y la vida, está a la vez fascinada por la muerte e incapaz de inscribirla en el pensamiento. El saldo de este balance es la transformación de la muerte misma en un espectáculo lo más discreto posible, en una desaparición de la cual los vivientes tienen el derecho de esperar que ella no derogará sus hábitos, estériles, de satisfacción sin concepto. Por lo tanto, el discurso ético es a la vez fatalista y resueltamente no-trágico: “deja hacer" a la muerte, sin oponerle lo Inmortal de una resistencia.
Observemos, ya que estos son los hechos, que 'bio-ética" y obsesión de Estado concerniendo la eutanasia han sido, explícitamente, categorías del nazismo. En el fondo, el nazismo era de cabo a rabo una ética de la Vida. Tenía su propio concepto de la "vida digna", y asumía implacablemente la necesidad de poner fin a las vidas indignas. El nazismo ha aislado y llevado a su colmo el nudo nihilista del dispositivo "ético", a partir del momento en que éste tiene los medios políticos para ser otra cosa que una charlatanería. A este respecto, la aparición en nuestros países de grandes comisiones de Estado encargadas de la "bio-ética" es de mal augurio. Se pondrá el grito en el cielo. Se dirá que justamente, es respecto al horror nazi que resulta necesario legislar para defender el derecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso empuje de las ciencias deja en nuestras manos la posibilidad de practicar toda suerte de manipulaciones genéticas. Este grito no debe impresionamos. Es preciso mantener con fuerza que la necesidad de semejantes comisiones de Estado y de semejantes legislaciones indica que, en la conciencia y en la configuración de los espíritus, la problemática sigue siendo esencialmente sospechosa. El abrazo de "ética" y de "bio" es por sí mismo amenazante. De la misma manera que lo es la similitud de los prefijos entre el eugenismo (deshonrados) y eutanasia (respetable). Una doctrina hedonista del "bie:n-morir" no será una barrera para la potente aspiración, verdaderamente mortífera, del "bien-generar", instancia evidente del "bien-vivir”
El fondo del problema es que, de cierta manera, toda definición del Hombre a partir de la felicidad es nihilista. Se ve bien que las barricadas erigidas en las puertas de nuestra prosperidad mal hecha, tienen como garantía interna contra la pulsión nihilista, la ridícula y cómplice barrera de las comisiones de ética.
Cuando un primer ministro, pregonero político de una ética de la ciudadanía, declara que Francia 'no puede acoger a toda la miseria del mundo", se guarda muy bien de decirnos "según qué criterios y con qué métodos, se va a discernir la parte de la mencionada miseria que se habrá de acoger de aquella que será invitada, sin duda en los centros de retención, a recuperar su lugar de muerte, para que podamos gozar de nuestras riquezas irrepartibles -las cuales, como se sabe, condicionan a la vez nuestra felicidad y nuestra "ética". De igual manera, es sin duda imposible estabilizar los criterios "responsables" y evidentemente ", en nombre de los cuales las comisiones de bio-ética harán el reparto entre eugenismo y eutanasia, entre el mejoramiento científico del hombre blanco así como de su felicidad, y la liquidación "en dignidad" de los monstruo)s, de los sufrimientos y de los espectáculos molestos.
El azar, las circunstancias de la vida, el laberinto de las conciencias, combinados en un tratamiento riguroso y sin excepción de la situación clínica, valen mil veces más que el pomposo y mediático requerimiento de las instancias de la bio-ética, cuyo terreno de ejercicio, y hasta el mismo nombre, no huelen muy bien.

4. El nihilismo ético entre el conservadorismo y la pulsión de muerte

Considerada como figura del nihilismo, reforzada por el hecho de que nuestras sociedades carecen de un porvenir universalmente presentable, la ética oscila entre dos deseos apareados: un deseo conservador, que querría que sea reconocida por todos la legitimidad del orden propio a nuestra perspectiva "occidental" , esto es: imbricación de una economía objetiva salvaje y de un discurso del derecho; y un deseo mortífero, que en un mismo gesto promueve y vela un integral dominio de la vida, lo que bien quiere decir igualmente: consagrar lo que es al dominio "occidental" de la muerte.
Razón par la cual la ética sería mejor designada -ya que ella habla griego- una "eu-eudénose"; un nihilismo beato.
Todo cuanto puede oponérsele es aquello cuyo modo de ser es el de no ser aún, pero de lo que nuestro pensamiento se declara capaz.
Cada época -y en definitiva ninguna vale más que cualquier otra- atiene su propia figura nihilista. Los nombres cambian, pero bajo estos nombres ("ética", por ejemplo) se reencuentra siempre la articulación de una propaganda conservadora y de un oscuro deseo de catástrofe.
Es solamente declarando querer lo que el conservadorismo decreta como imposible, y afirmando las verdades contra el deseo de nada, que uno se separa del nihilismo. La posibilidad de lo imposible, que todo encuentro amoroso, toda refundación científica, toda invención artística y toda secuencia de la política de emancipación, ponen bajo nuestros ojos, es el único principio -contra la ética del bien vivir, cuyo contenido real es decidir la muerte- de una ética de las verdades.

IV

LA ÉTICA DE LAS VERDADES

Es una pesada tarea para el filósofo, arrancar los nombres a quienes prostituyen su uso. Ya Platón padecía todas las penas del mundo por mantenerse firme sobre la palabra justicia contra el uso enredado y versátil que de ella hacían las sofistas.
Sin embargo intentemos, a pesar de todo lo dicho, conservar la palabra ética, ya que también, desde Aristóteles, aquellas que hicieron un uso razonable componen una larga y estimable progenie.

1. Ser, acontecimiento, verdad, sujeto

Si no hay ética "en general", es que falta el Sujeto abstracto, y habría que proveerlo. No hay sino un animal particular, convocado por las circunstancias a devenir sujeto. O, más bien, a entrar en la composición de un sujeto. Lo que quiere decir que todo lo que es, su cuerpo, sus capacidades, se encuentre, en un momento dado, requerido para que la verdad haga su camino. Es entonces que el animal humano es intimado a ser el inmortal que no era.
Qué son estas "circunstancias"? Son las circunstancias de una verdad. Pero, ¿qué es preciso entender por tales? Queda claro que lo que hay (los múltiples, las diferencias infinitas, las situaciones "objetivas” por ejemplo, el estado ordinario de la relación con el otro antes de un encuentro amoroso) no puede definir una tal circunstancia. En este tipo de objetividad, el animal, universalmente, se desenvuelve como puede. Se debe entonces suponer que lo que convoca a la composición de un sujeto es un plus, o sobreviene en las situaciones como aquello de lo que estas situaciones, y la manera usual de comportarse allí, no pueden dar cuenta. Decimos que un sujeto, que sobrepasa al animal (pero el animal es su único soporte) exige que algo haya pasando, algo irreductible a su inscripción ordinaria en "lo que hay". A este suplemento, llamémoslo un acontecimiento, y distingamos al ser-múltiple, donde no se trata de la verdad (sino solamente de opiniones), del acontecimiento(10) que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser. Semejantes acontecimientos están perfectamente testimoniados: la Revolución francesa de 1792; el encuentro de Eloísa y Abelardo; la creación galileana de la física; la invención de Haydn del estilo musical clásico... Pero también: la revolución cultural China (1965-1967); una pasión amorosa personal; la creación del matemático Grothendieck de la teoría de los Topos; la invención por Schoemberg del dodecafonismo...
Entonces, ¿en qué "decisión" se origina el proceso de una verdad? En la decisión de relacionarse de ahora en más con la situación desde el punto de vista del suplemento del acontecimiento. Designemos esto como una fidelidad. Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situación que este acontecimiento ha suplementado, pensando (pero todo pensamiento es una práctica, una puesta a prueba) la situación "según" el acontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que el acontecimiento estaba fuera de todas las leyes regulares de la situación, obliga a inventar una nueva manera de ser y de actuar en la situación.
Está claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si quiero serle fiel realmente, debo recomponer de arriba a abajo mi manera ordinaria de "habitar" mi situación. Si quiero ser fiel al acontecimiento "Revolución cultural", debo en todo caso practicar la política (en especial la relación con los obreros) de manera completamente diferente de lo que propone la tradición socialista y sindicalista. De la misma manera, Berg y Webem, fieles al acontecimiento musical que tiene el nombre" Schoenberg", no pueden continuar como si nada el neorromanticismo de fin de siglo. Después de los textos de Einstein de 1905, si soy fiel a su radical novedad, no puedo continuar practicando la física en su cuadro clásico, etc. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real (pensada y practicada) en el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar (político, amoroso, artístico, científico...).
Se llama' 'verdad" (una verdad) al proceso real de una fidelidad a un acontecimiento. Aquello que esta fidelidad produce en la situación. Por ejemplo, la política de los maoístas franceses entre 1966 y 1976, que intenta pensar y practicar una fidelidad a dos acontecimientos entreverados: la Revolución cultural C

En “Multitud” (segunda parte de Imperio, de Hardt y Negri), que saldrá a la venta el próximo 22 de octubre.

Prefacio: Vida en común

La posibilidad de democracia en escala global está hoy emergiendo por primera vez. Este libro trata de esa posibilidad, de lo que denominamos el proyecto de la multitud. El proyecto de la multitud no solamente expresa el deseo de un mundo de igualdad y libertad, no sólo demanda una sociedad democrática global abierta e incluyente, sino que también provee los medios para lograrlo. Ese es el modo en que finalizará nuestro libro, pero no puede comenzar allí.

Hoy, la posibilidad de democracia está oscurecida y amenazada por el aparentemente permanente estado de conflicto en todo el mundo. Nuestro libro debe comenzar por este estado de guerra. Es verdad que la democracia ha permanecido como un proyecto incompleto durante toda la era moderna, en todas sus formas nacionales y locales, y también es cierto que los procesos de globalización de las décadas recientes han sumado nuevos desafíos, pero el principal obstáculo para la democracia es el estado de guerra global. En nuestra era de globalización armada, el sueño moderno de democracia puede parecer irremediablemente perdido. La guerra siempre ha sido incompatible con la democracia. Tradicionalmente, la democracia ha sido suspendida durante los tiempos de guerra y de temporarios emplazamientos del poder en una fuerte autoridad centralizada para confrontar la crisis. Como el actual estado de guerra es tanto a escala global como de larga duración, sin final a la vista, también la suspensión de la democracia se torna indefinida o incluso permanente. La guerra adopta un carácter generalizado, estrangulando toda la vida social e imponiendo su propio orden político. Así, la democracia parece inalcanzable, enterrada bajo las armas y los regímenes de seguridad de nuestro permanente estado de conflicto.

Sin embargo, nunca ha sido tan necesaria la democracia. Ningún otro camino nos proveerá de una salida para el miedo, la inseguridad y la dominación que invaden nuestro mundo en guerra; ningún otro camino nos conducirá a una pacífica vida en común.

Este libro es la continuación de nuestro libro Imperio, que se ocupó de la nueva forma global de soberanía. Aquel libro intentó interpretar la tendencia del orden político global durante su formación, es decir, reconocer cómo, desde una diversidad de procesos contemporáneos, está surgiendo una nueva forma de orden global, que llamamos Imperio. Nuestro punto de partida fue el reconocimiento de que el orden global contemporáneo ya no puede ser entendido adecuadamente en términos de imperialismo, tal como era practicado por los poderes modernos, basados principalmente en la soberanía del Estado-nación extendida sobre territorios extranjeros. En su lugar, una “red de poder”, una nueva forma de soberanía, está emergiendo, e incluye entre sus elementos primarios, o nodos, a los Estados-nación dominantes junto con instituciones supranacionales, las grandes corporaciones capitalistas y otros poderes. Este poder en red, afirmamos, es “imperial”, no “imperialista”. Por supuesto, no todos lo poderes dentro de la red del Imperio son iguales-al contrario, algunos Estados-nación poseen un enorme poder y otros casi ninguno, y lo mismo es cierto para las diversas corporaciones e instituciones que conforman la red-pero pese a las diferencias deben cooperar para crear y mantener el actual orden global, con todas sus divisiones internas y jerarquías.

De este modo, nuestra noción de Imperio corta en diagonal los debates sobre unilateralismo o multilateralismo o pro-Americanismo o Anti-Americanismo como las únicas alternativas políticas globales. Por una parte sostenemos que ningún Estado-nación, ni siquiera el más poderoso, ni siquiera los Estados Unidos, pueden “ir solos” y mantener el orden global sin colaborar con los otros grandes poderes en la red del Imperio. Por otra, declaramos que el orden global contemporáneo no se caracteriza y no puede ser sostenido por una participación igual de todos, ni siquiera por una elite de Estados-nación, como en el modelo de control multilateral bajo la autoridad de las Naciones Unidas. En realidad, múltiples divisiones y jerarquías, a lo largo de líneas regionales, nacionales y locales, definen nuestro actual orden global. Nuestra afirmación no se refiere simplemente a que el unilateralismo y el multilateralismo como han sido presentados no son deseables, sino que no son posibles dadas nuestras actuales condiciones, y que los intentos por ir tras ellos no podrán mantener al actual orden global. Cuando decimos que el Imperio es una tendencia, queremos decir que es la única forma de poder con posibilidad de sostener al actual orden global de un modo perdurable. Por ello, se debe responder a los proyectos globales unilaterales de Estados Unidos con la irónica amonestación del Marqués de Sade: “Américains, encore un effort si vous voulez étre imperials” (“¡Americanos, deben esforzarse más si quieren ser imperiales!”)

El Imperio gobierna sobre un orden global que no sólo esta fracturado por divisiones internas, sino que también se halla plagado por una guerra perpetua. El estado de guerra es inevitable en el Imperio, y la guerra funciona como un instrumento de gobierno. La actual paz imperial, Pax Imperii, como la de los tiempos de la antigua Roma, es una falsa pretensión de paz, que en verdad preside un estado de guerra constante. Sin embargo, todos los análisis sobre el Imperio y el orden global forman parte del libro anterior, y no es preciso repetirlos aquí.

Este libro se enfocará en la multitud, la alternativa viviente que crece dentro del Imperio. Se puede decir, simplificando mucho, que hay dos caras de la globalización. En una cara, el Imperio extiende globalmente su red de jerarquías y divisiones que mantienen el orden mediante nuevos mecanismos de control y conflicto constante. Sin embargo, la globalización es también la creación de nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden entre naciones y continentes y posibilitan un ilimitado número de encuentros. Esta segunda cara de la globalización no es un asunto de que todos se vuelvan iguales; en realidad provee la posibilidad de que, mientras nos mantenemos diferentes, podamos descubrir la comunidad que nos permite comunicarnos y actuar juntos. Por ello, también la multitud debe ser concebida como una red: una red abierta y expansiva en la cual todas las diferencias pueden ser expresadas libremente e igualitariamente, una red que provea los medios de encuentro a fin de que podamos trabajar y vivir en común. Como primera aproximación debemos distinguir a la multitud, desde un nivel conceptual, de otras nociones de sujetos sociales, tales como pueblo, masa y clase trabajadora. El pueblo ha sido tradicionalmente una concepción unitaria. La población, por supuesto, está caracterizada por todo tipo de diferencias, pero el pueblo reduce dicha diversidad a una unidad y vuelve a la población una única identidad: “el pueblo” es uno. La multitud, en contraste, es muchos. La multitud está compuesta por innumerables diferencias internas que nunca podrán ser reducidas a una unidad o una única identidad-diferentes culturas, razas, etnias, géneros y orientaciones sexuales; diferentes formas de trabajo; diferentes modos de vivir; diferentes visiones del mundo; y diferentes deseos. La multitud es una multiplicidad de todas estas diferencias singulares. Las masas también contrastan con el pueblo porque tampoco pueden ser reducidas a una unidad o identidad. Las masas ciertamente están compuestas de todo tipo y clase, pero en verdad no deberíamos decir que las masas están conformadas por diferentes sujetos sociales. La esencia de las masas es la indiferencia: todas las diferencias están sumergidas y sumidas en las masas. Todos los colores de la población se tornan grises. Estas masas son capaces de moverse al unísono sólo porque forman un conglomerado indistinto, uniforme. En la multitud las diferencias sociales permanecen diferentes. La multitud es multicolor, como la capa mágica de José. De modo que el desafío que impone el concepto de multitud es el de una multiplicidad social que tiende a comunicarse y actuar en común, conservando las diferencias internas.

Finalmente, debemos también distinguir a la multitud de la clase trabajadora. El concepto de clase trabajadora ha terminado siendo utilizado como un concepto exclusivo, no solo distinguiendo a los trabajadores de los patrones que no necesitan trabajar para mantenerse a sí mismos, sino también separando a la clase trabajadora de otros que trabajan. En su acepción más estrecha, el concepto es usado para referirse sólo a los trabajadores industriales, separándolos de los trabajadores de la agricultura, los servicios y otros sectores; en la más amplia, clase trabajadora se refiere a todos los trabajadores asalariados, separándolos de los pobres, los trabajadores domésticos impagos y todos aquellos que no reciben un salario. La multitud, en contraste, es un concepto abierto e inclusivo. Intenta capturar la importancia de los recientes cambios de la economía global: por un lado, la clase trabajadora industrial ya no juega un papel hegemónico en la economía global, aunque su número no haya disminuido en el mundo; y por otro lado, hoy la producción debe ser concebida no meramente en términos económicos sino como producción social-no sólo la producción de bienes materiales sino también la producción de comunicaciones, relaciones y formas de vida. La multitud está entonces compuesta potencialmente por todas las diferentes figuras de la producción social. Nuevamente, una red distribuida como Internet es una buena imagen inicial para la multitud, porque, primero, los diversos nodos se mantienen distintos pero están todos conectados en la Red, y, segundo, los límites exteriores de la red están abiertos, de modo que nuevos nodos y nuevas relaciones pueden agregarse.

Dos características de la multitud dejan en claro su contribución a la posibilidad de la democracia actual. La primera puede ser denominada su aspecto “económico”, salvo que la separación de la economía de otros dominios sociales se quiebra rápidamente aquí. En la medida en que la multitud no es una identidad (como el pueblo) ni uniforme (como las masas), las diferencias internas de la multitud deben descubrir lo común que les permite comunicarse y actuar juntas. Lo común que compartimos, de hecho, no es tanto descubierto como es producido. (Nos resistimos a llamar a esto los comunes porque dicho término se refiere a espacios compartidos precapitalistas que fueron destruidos por el advenimiento de la propiedad privada. Aunque más torpe, “lo común” subraya el contenido filosófico del término y enfatiza que no se trata de un retorno al pasado sino de un nuevo desarrollo). Nuestra comunicación, colaboración y cooperación no sólo están basadas en lo común, sino que a su vez producen lo común en una relación en ascendente espiral. Esta producción de lo común tiende hoy a ser central a cada forma de producción social, no importando cuan localmente circunscripta, y es de hecho la característica primaria de las nuevas formas dominantes del trabajo. El trabajo mismo, en otras palabras, tiende, mediante las transformaciones de la economía, a crear y estar inmerso en redes cooperativas y comunicativas. Cualquiera que trabaje con información o conocimiento-por ejemplo, desde agricultores que desarrollen semillas con propiedades específicas a programadores de computación-se basan en el conocimiento común que les llega de otros, y, a su turno, crean nuevo conocimiento común. Esto es especialmente cierto para todo trabajo que cree proyectos inmateriales, incluyendo ideas, imágenes, afectos y relaciones. Denominaremos a este nuevo modelo dominante “producción biopolítica”, para subrayar que no sólo involucra la producción de bienes materiales en un sentido estrictamente económico, sino que también toca y produce todas las facetas de la vida social, económica, cultural y política. Esta producción biopolítica y su expansión desde lo común es uno de los pilares más fuertes en los que se afirma la posibilidad actual de la democracia global.

La segunda característica de la multitud, muy importante para la democracia, es su organización “política” (aunque recordemos que lo político se mezcla rápidamente con lo económico, lo social y lo cultural). Hallamos una primera pista de esta tendencia democrática cuando miramos la genealogía de las modernas resistencias revueltas y revoluciones, que muestran una tendencia hacia una organización cada vez más democrática, desde formas centralizadas de comandos y dictaduras revolucionarios hacia organizaciones en red que desplazan la autoridad por relaciones colaboradoras. La genealogía revela una tendencia de las organizaciones revolucionarias y de resistencia no sólo a ser un medio para alcanzar una sociedad democrática, sino a crear internamente, dentro de la estructura organizacional, relaciones democráticas. Más aún, la democracia a escala global se está volviendo una demanda cada vez más extendida, a veces explícita pero a menudo implícita en las innumerables quejas y resistencias contra el actual orden global. El elemento común que recorre tantas luchas y movimientos de liberación en todo el mundo-a nivel local, regional y global-es el deseo de democracia. Como es obvio, desear y demandar democracia global no garantiza su realización, pero no debemos subestimar el poder que dichas demandas pueden tener.

Tengamos en cuenta que este es un libro filosófico. Daremos numerosos ejemplos de cómo la gente trabaja hoy para detener la guerra y hacer un mundo más democrático, pero no debe esperarse que este libro responda la pregunta ¿qué debe hacerse?, o proponga un programa de acción concreto. Creemos que en vista de los desafíos y posibilidades de nuestro mundo es preciso repensar los más básicos conceptos políticos, tales como poder, resistencia, multitud y democracia. Antes de embarcarnos en un proyecto político práctico para crear nuevas instituciones democráticas y estructuras sociales, debemos preguntarnos si realmente entendemos qué significa hoy (o puede significar) la democracia. Nuestro primer objetivo es trabajar sobre las bases conceptuales sobre las que deberá afirmarse un nuevo proyecto de democracia. Hemos hecho todos los esfuerzos para escribir en un lenguaje que todos puedan comprender, definiendo términos técnicos y explicando conceptos filosóficos. Aunque esto no significa que la lectura será siempre sencilla. Ustedes deberán sin duda hallar en algún momento el significado de una sentencia o incluso de un párrafo no muy claro. Por favor, sean pacientes. Sigan leyendo. A veces estas ideas filosóficas tardan en abrirse camino. Piensen en este libro como en un mosaico del que gradualmente emergerá el diseño general.

Concebimos el movimiento de un libro hacia el otro, desde Imperio a Multitud, como lo opuesto al desarrollo de Tomás Hobbes, desde su De Cive (publicado en 1642) a Leviatán (1651). La progresión inversa habla de la profunda diferencia entre los dos momentos históricos. En el alba de la modernidad, en De Cive, Hobbes definió la naturaleza del cuerpo social y las formas de ciudadanía que eran adecuadas para la naciente burguesía. La nueva clase no era capaz de asegurar por sí sola el orden social; necesitaba de un poder político para afianzarse, una autoridad absoluta, un dios en la tierra. El Leviatán de Hobbes describe la forma de soberanía que se desarrollaría en Europa bajo la forma del Estado-nación. Hoy, en el alba de la posmodernidad, hemos intentado primero en Imperio de delinear una nueva forma global de soberanía; y ahora, en este libro, intentamos comprender la naturaleza de la formación de la clase global emergente, la multitud. Mientras que Hobbes se desplazó desde la clase social naciente hacia la nueva forma de soberanía, nuestro curso es el inverso: trabajamos desde la nueva forma de soberanía hacia la nueva clase social. Mientras que la naciente burguesía necesitó apelar a un poder soberano para garantizar sus intereses, la multitud emerge desde el interior de la nueva soberanía imperial y apunta más allá de ella. La multitud está trabajando en el Imperio para crear una sociedad global alternativa. Mientras que la moderna burguesía debió apoyarse en la nueva soberanía para consolidad su orden, la revolución posmoderna de la multitud mira hacia delante, más allá de la soberanía imperial. La multitud, en contraste con la burguesía y todas las otras exclusivas, limitadas formaciones de clase, es capaz de formar autonómicamente la sociedad; esto, como podemos ver, es central para sus posibilidades democráticas.

No podemos abrir este libro con el proyecto de la multitud y la posibilidad de la democracia. Eso será el foco de los capítulos 2 y 3. Debemos comenzar, en cambio, con el actual estado de guerra y conflictos globales, que parecen ser un obstáculo insalvable para la democracia y la liberación. Este libro ha sido escrito bajo la nube de la guerra, básicamente entre el 11 de septiembre del 2001 y la Guerra de Irak del 2003. Debemos investigar cómo ha cambiado la guerra en nuestra época respecto de la política y la soberanía, y debemos articular las contradicciones que recorren nuestro actual régimen de guerra. Confiamos, sin embargo, que quede claro que la democracia, aún cuando parezca distante, es necesaria en nuestro mundo, que es la única respuesta a las angustiantes cuestiones de nuestro tiempo, y que es la única salida para nuestro estado de guerra y conflictos perpetuos. Debemos convencerlos a ustedes que una democracia de la multitud no sólo es necesaria sino posible.

Tensiones pos-transicionales en el Cono Sur de América Latina. *

Yamandú Acosta**.

Dimensiones de la democracia en el Cono Sur: discernimiento preliminar.

La expresión ‘dimensiones de la democracia en el Cono Sur’, con la que se define la convocatoria a esta instancia de exposición y debate en el marco de este VII Encuentro del Corredor de las Ideas del Cono Sur, es más que sugerente para desplegar algunas líneas de análisis y reflexión en el marco de mi proyecto de investigación en curso “Nuevas democracias y otra democracia en América Latina”1.
Parece oportuno comenzar por un discernimiento de la expresión que nos convoca.
Si la enfocamos inicialmente con una óptica minimalista de la democracia, se hace evidente una dimensión política cuyas fronteras conceptuales aluden implícitamente a las dimensiones social, económica y cultural, que una óptica maximalista incluirá en el concepto de democracia en pie de igualdad con la dimensión política.
Atravesando aquellas, con especial acento en la temporalidad, puede señalarse una dimensión histórica, -que implica pasado, presente y futuro- en relación con una dimensión utópica.

Poniendo luego el acento en la espacialidad, sin por ello declinar de la temporalidad, desde que tiempo y espacio se determinan en la reciprocidad de sus relaciones, por lo que cabe referirlos a través de la fórmula espacio-tiempo, al focalizar las ‘dimensiones de la democracia en el Cono Sur’, desde el tradicional referente de la dimensión nacional, se hacen cada vez más visibles en diversa relación con ella, la dimensión local y la dimensión regional, siendo esta última la que tal vez parece corresponderse más ajustadamente a la letra y al sentido de la expresión a propósito de la cual reflexionamos.

Finalmente, se impone la consideración del sujeto como trascendentalidad inmanente a las dimensiones indicadas y por lo tanto como dimensión fundante, en relación a la cual, las tensiones entre subjetividad y la sujetividad en la construcción de los actores, hacen a la conflictiva y nunca acabada definición de un orden sustantivamente democrático2.

El pensamiento como mediación.

La presente exposición aspira aproximarse a las dimensiones mencionadas, sus relaciones y tensiones, desde el ejercicio y la consideración de una dimensión que se pretende medular y no meramente refleja en los efectivos procesos de construcción de las mismas, inevitable en la perspectiva de su explicación o comprensión e inexcusable sea en la de su reproducción sea en la de su transformación: la dimensión del pensamiento.

Como surge de la conclusión del trabajo que Rodrigo Arocena ha aportado en el VI Encuentro del Corredor de las Ideas del Cono Sur, aunque sean los intereses y no las ideas las que gobiernan la conducta de los seres humanos y aunque no quepa esperar que una inversión de las ideas dominantes tuviera per se la capacidad de cambiar las tendencias dominantes, “…tampoco corresponde descartar que una renovación de las ideas ofrezca perspectivas modestamente racionales que sean de alguna utilidad a actores colectivos que buscan transitar por caminos distintos a los ya recorridos” (Arocena, 2005, 67).

A nuestro modo de ver, las ideas puestas en circulación pueden tener la utilidad social que señala Arocena, en el grado en que “el marco categorial dentro del cual interpretamos el mundo y dentro del cual percibimos las posibles metas de la acción humana, está presente en los fenómenos sociales mismos y puede ser derivado de ellos” (Hinkelammert, 1981, 1).

Desde el anterior supuesto consideraremos el pensamiento sobre la democracia producido en el Cono Sur, especialmente el producido desde la academia en sus esfuerzos de investigación, con particular atención a los aportes sobre el asunto desde el mismo Corredor de las Ideas del Cono Sur, en tanto pensamiento producido desde la región y orientado fundamentalmente a elaborar sus problemas.

No postulamos un pensamiento endogámico, sino que además asumimos, por su pertinencia y justicia, el reclamo efectuado en el sentido de que el Encuentro del Corredor de las Ideas del Cono Sur debe aprovechar la continuidad de sus instancias de exposición y debate en la perspectiva de “acumulación de reflexión” (López Velasco, 2005, 263).

Las transiciones antes y después de la pos-transición.

Hay un razonable consenso en la evaluación de la situación y perspectivas de las democracias posdictatoriales del Cono Sur de América Latina, en que no obstante la creciente magnitud de la pobreza y la profundización de la desigualdad social, la democracia en cuanto régimen de gobierno aparece en ellas consolidada en el sentido de que está fuera de su horizonte la alternativa del autoritarismo político bajo la figura de la dictadura, con especial protagonismo de las FFAA.

Si las democracias políticas o poliarquías en las que políticamente elaboramos y resolvemos nuestros conflictos están consolidadas, y la consolidación es una etapa que viene después de la transición, también puede decirse que nos encontramos en la pos-transición.

¿Qué ventajas presenta “pos-transición” frente a “consolidación” para referirse a los regímenes políticos actualmente vigentes en la región? A nuestro juicio “pos-transición” no sugiere estabilidad y permanencia, donde puede haber inestabilidad y cambio, permitiendo pensar la realidad en curso sin prejuicios en este sentido.

La transición en relación a la cual puede identificarse a la situación actual de los países de la región como “pos-transición democrática” o “democracias pos-transicionales”, es la identificada por Huntington como la tercera ola de democratizaciones (Huntington, 1991), que para la región, instala en la década de los ochenta las democracias políticas, allí donde el régimen de gobierno había sido la dictadura instalada en los sesenta (Brasil) o en los setenta (Uruguay, Chile y Argentina).

La identidad de esta transición es política. En ella las instituciones y los actores políticos con su creatividad parecen adquirir una centralidad que parece autonomizar lo político respecto de las estructuras y sus leyes o tendencias (Leiras, 1996 y Lesgart, 2003), identidad que es conceptualmente construida, expresada y promovida por la teoría de las transiciones de la década de los ochenta (Lesgart, 2003), desde una izquierda intelectual que experimenta, expresa y promueve una transición teórica (Lesgart, 2000 y 2003) con vocación orientadora y legitimadora de la transición política, por lo que promueve una legitimación centralmente teórica y política de los cambios operados.

Pero esta transición es antecedida por otras transiciones: la de la década de los cincuenta a los sesenta, de una sociedad tradicional o dual a una sociedad moderna y la que inicia en los sesenta y fracasa o es derrotada en los setenta, del capitalismo al socialismo; esto es, respectivamente la cuestión del desarrollo o modernización y la de la revolución (Leiras, 1996).

Al definir el presente como pos-transición, puede sostenerse que el mismo está dinamizado por las tensiones acumuladas de la transición de la modernización o el desarrollo no cumplida y de la revolución derrotada o fracasada, que la pretendida autonomía de lo político respecto de lo estructural, promovida por la lógica de la última transición, al elaborarlas solamente en el registro de la institucionalidad jurídico-política, no puede en definitiva resolverlas. Las tensiones, lejos de desaparecer o atenuarse, se potencian, desde que los cambios institucionales dejan intacto el espíritu de las instituciones anclado en las relaciones de producción vigentes. Las instituciones se definen así como espacios de contención y resolución pacífica de conflictos, en una lógica en que la resolución de los conflictos de hoy parece ser el anuncio de una más intensa conflictividad mañana.

¿Hasta cuándo las instituciones de la democracia política podrán reproducir la lógica de la negociación de los intereses en conflicto desde las actuales “democracias pos-transicionales”, en las que los actores dentro de los marcos institucionales jurídico-políticos, deben contener sin poder en definitiva resolver las tensiones acumuladas por las transiciones incumplidas? ¿Hasta cuando puede mantenerse la paz al interior de nuestras sociedades conosureñas en el marco de tensiones acumuladas y potenciadas que implican de hecho la renuncia a la justicia social, con la precariedad que implica una paz sin justicia?3 (Bobbio, 1982).

Las transiciones no cumplidas con las consecuentes tensiones acumuladas y potenciadas en la vigente pos-transición, ponen en escena transiciones a futuro que no hacen más que evidenciar la “consolidación” de la “transicionalidad” y por lo tanto la “transicionalidad” de la “consolidación”.

En efecto, si atendemos al pensamiento académico, pueden advertirse posiciones teóricas de intención política para las que “democracia” no es sustentable sin “desarrollo” (Arocena, 2005, de Sierra, 2005, García Delgado, 2004, Moreira, 2004), por lo que de manera renovada ponen en la agenda de investigación las tensiones acumuladas de la transición no cumplida de los cincuenta a los sesenta, así como aquellas para las que “democracia” no es sustentable sin “socialismo” (López Velasco, 2005), actualizándose en este caso las tensiones acumuladas de la transición revolucionaria no cumplida de los sesenta del “capitalismo” al “socialismo”. Con estas últimas posiciones, reaparece la perspectiva de una izquierda revolucionaria (Gallardo, 2005, López Velasco, 2005), que más allá de la izquierda en el gobierno dentro de los límites de la pos-transición en curso, pone en la agenda teórica y política la cuestión del cambio social, procurando fundamentalmente interlocución con los movimientos sociales alternativos, en la perspectiva de que desde ellos, más que desde el sistema político y sus lógicas de reproducción, pueden elaborarse las perspectivas de cambio social que estos mismos movimientos ilustran con su praxis, por lo que se impone un discernimiento de la misma izquierda, tanto intelectual como política (Gallardo, 2005, Lesgart, 2000 y 2003, López Velasco, 2005), y de las orientaciones estratégicas en la construcción de una democracia que no se limite a la alternancia de partidos y candidatos en el ejercicio de un gobierno legitimado por la comparecencia de los electores en las urnas.

Esta perspectiva revolucionaria también está puesta en la agenda y por lo tanto no puede ser soslayada en el debate. Ella, a diferencia de la perspectiva de transformar las democracias de electores en democracias de ciudadanas y ciudadanos, sobre la que parece haber un consenso teórico y político mayoritario por lo que alcanza espacios de legitimación institucional de rango internacional (PNUD, 2004), no acota las perspectivas de transformación dentro de los límites del capitalismo, sino que sobre fundamentos de distinto orden (económico, político, ético) se orienta a ir más allá de los límites del modo de producción vigente.

Las dimensiones política, económica, social y cultural de la democracia.

Como ya se había señalado, en consonancia con la perspectiva que hemos identificado como minimalista de la democracia, que la reduce a su dimensión política y que es la que ha propiciado la transición operada en los ochenta que nos coloca en la actual pos-transición, la democracia en su condición de sistema de gobierno es hoy por hoy una realidad establecida y presuntamente consolidada, en cada uno de los países de la región y por lo tanto en esta como un todo: democracia entendida mínima y negativamente como no-dictadura.

Hablar de pos-dictadura y democracias pos-dictatoriales no hace más que enfatizar la presencia fuertemente determinante de las dictaduras de los setenta en las democracias políticas en curso (Rico, 2004): paradójicamente la democracia como no-dictadura, resulta siendo pos-dictadura y por lo tanto, presencia del pasado autoritario en el presente democrático.

Para el Uruguay el análisis histórico y politológico, es convergente en señalar que los veinte años transcurridos desde el inicio de la transición democrática en 1985, hasta el triunfo electoral de la izquierda en octubre de 2004 que la ha colocado en el gobierno nacional a partir del 1º de marzo de 2005, marcan cambios radicales y espectaculares en la historia política uruguaya, que dejan atrás fuertemente la pretensión restauradora que pudo haber signado el comienzo de la transición (Caetano, 2005). La perspectiva de la consolidación de la transición política y por lo tanto de la dimensión política de la democracia se objetiva en la llegada al gobierno de los partidos de izquierda a través de las urnas, como ha acontecido primero en Brasil y luego en Uruguay, en una alternancia no solamente de partidos sino también de ideologías, sin que ello haya implicado la amenaza manifiesta o latente de un golpe de Estado (Moreira, 2004 y Caetano, 2005).

Mirados los procesos en curso en el país y en su vecino mayor que ejerce hegemonía en la región, en la perspectiva de los cambios y transformaciones políticas, como lo hace apropiada y fundadamente la politología, estas son sin lugar a dudas “buenas noticias” (Moreira, 2004, 101) para la democracia en su dimensión de democracia política en el específico registro de forma de gobierno. ¿Son también buenas noticias para la democracia integral que como “realización de un régimen de derechos humanos” (Hinkelammert, 1990b, 133), no los reduzca a los derechos civiles y políticos del elector, sino que articule los mismos con los derechos económicos, sociales y culturales, sobre el criterio del ser humano como un sujeto corporal de necesidades (Hinkelammert, 1990 y Rico Bovio, 1990, 2000)? ¿Son por lo tanto también buenas noticias para la democracia en sus dimensiones económica, social y cultural?

Frente a la inflexión politicista que desde la Ciencia Política y la izquierda intelectual promueve en la década de los ochenta las transiciones a la democracia en la región, en la nueva situación pos-transicional con la que termina un siglo y comienza otro, frente a sociedades que lejos de modernizarse y desarrollarse se han dualizado, fracturado y desintegrado con creciente intensidad, desarrollando un tejido dinámico de relaciones causa-efecto de signo entrópico que profundiza el debilitamiento de la democracia también en su dimensión política; asoman perspectivas desde la sociología que reivindican un abordaje holístico al modo de los sesenta, aunque desde un nuevo contexto y fundamentalmente en razón de las demandas planteadas por las circunstancias socio-económico-políticas, más que por razones teóricas o ideológicas (de Sierra, 2005).

De manera convergente, García Delgado señala que el desafío principal, no solamente para las sociedades del Cono Sur, sino para la democracia política a la que han transitado, pasa por el logro de un desarrollo ‘inclusivo’ y/o ‘humano’, por lo que se invierte la ecuación de la teoría de la transición de los ochenta: en lugar de la democracia como condición para el desarrollo, el desarrollo como condición de la democracia desde la articulación sinérgica de Estado, Mercado y Sociedad Civil (García Delgado, 2004).

Con matices, frente al visible divorcio entre el sistema político democrático y el sistema económico no democrático en los países de la región, en el marco de la que identifica como “sociedad capitalista del conocimiento”, Arocena sostiene, de manera igualmente convergente, una perspectiva de Nuevo Desarrollo, desde el protagonismo de diversos actores y no ya desde el Estado o desde el mercado, con capacidad de redimensionar en términos democratizadores, la economía, el aparato estatal y el conocimiento: ello supondrá extensión y profundización de la democracia (Arocena, 2005).

Volvamos a la pregunta que había quedado planteada frente al dato de la rotación de los partidos de diferente signo ideológico en el ejercicio del gobierno, concretamente de partidos de izquierda, como es el caso de Brasil y Uruguay, sin la amenaza de un golpe de Estado como el que tuvo lugar en Chile en setiembre de 1973 cuando la izquierda había llegado al gobierno también por la vía electoral. Estas “buenas noticias” para la democracia política, ¿son igualmente “buenas noticias” para la democracia económica, social y cultural?

Frente al gobierno de la izquierda en el Brasil, la respuesta optimista y esperanzada (Capovilla da Luz Ramos, 20054 y Vuskovic Rojo, 20055), en este caso también frente al gobierno de la izquierda en el Uruguay, se confronta con una respuesta cuyo pesimismo hace pie en la orientación estratégica de las izquierdas en el gobierno (López Velasco, 2005), que en el caso brasileño y eventualmente en el uruguayo, no apuntaría “más allá sino más acá de lo que logró la socialdemocracia europea en sus días áureos del estado capitalista de Bienestar Social” (López Velasco, 2005, 254).

Analizadas estas tensiones en el marco de la perspectiva que aquí se ha esbozado, podrían señalarse dos alternativas:

a) Optimista: la transición democrática en términos de una democratización del funcionamiento del sistema político, hace posible que sin ningún tipo de conmoción actual o potencial, partidos que por su orientación ideológica habían sido en el contexto de los setenta popperianamente identificados como enemigos de la democracia y se les había llegado a tratar de acuerdo a la lógica de la guerra amigo-enemigo, eliminándolos de la opción de gobierno para salvar la democracia, -sea que lo hubieran conquistado democráticamente en las urnas como fue el caso de Chile, o que hubieran competido democráticamente por él sin lograr alcanzarlo como en el caso de Uruguay-, ocupen actualmente el gobierno, como es el caso de éste último, con perspectiva de seguir ocupándolo, por tal vez uno o dos períodos más en lo que desde hoy pueda razonablemente visualizarse.

La transición no habría tenido pues un sentido restaurador como se ha estimado para el Uruguay (Caetano, 2005), sino que habría un avance o cambio cualitativo respecto a la lógica democrática pre-dictatorial: legitimidad de todos los partidos con independencia de su orientación ideológica, en tanto inscriben sus prácticas políticas en los marcos de la legalidad instituida; esa legitimidad de la competencia democrática por el voto de los electores, se traslada sin cortapisas a la legitimación del partido que gana el gobierno por este procedimiento, no importa cuál sea su orientación ideológica.

Desde ese contexto de democracia política e ideológica consolidada, que representaría el cumplimiento de la transición a la democracia en términos de una plenitud política tal que no hay otra exclusión que la que dictamine la libre expresión ciudadana en las urnas, eventualmente sobre el referente de la transición abortada de los sesenta (del capitalismo al socialismo), pero desde un nuevo contexto en que el socialismo parece haber dejado de ser objetivo estratégico de un proyecto histórico-político, para ser idea reguladora o referente trascendental en términos ideológicos, se retoma con pretensiones de realización el proyecto histórico-político de cumplimiento de la transición no cumplida de los cincuenta: de la sociedad tradicional o dual a la sociedad moderna6.

Trascendentalizado el referente del socialismo al mundo de las ideas, más allá de confrontar con el liberalismo o con el conservadurismo en el incruento debate de ideas, implicaría un diferencial en la orientación del cumplimiento de esta transición en el sentido de que la lógica de la modernización no fagocitaría a la lógica de la modernidad, lo que ha sido metafóricamente expresado y reivindicado como “capitalismo con rostro humano”. “Desarrollo ‘inclusivo’ y/ o ‘humano’ “ (García Delgado, 2004), “Nuevo Desarrollo” (Arocena, 2005), serían las orientaciones conceptuales que en el marco del nuevo contexto del capitalismo –“globalización neoliberal ‘desde arriba’ ” (García Delgado, 2004)), “sociedad capitalista del conocimiento” (Arocena, 2005), en una orientación estratégica dentro de las imposiciones que supone y las posibilidades que ofrece, y por lo tanto sin aparente pretensión pos-capitalista, aparece como posible por la implementación de ese desarrollo desde la democracia política, superar el déficit democrático en el horizonte de la democracia económica y social.

b) Pesimista: mirada la transición a la democracia política, específicamente para el caso uruguayo y en la perspectiva de la que identifica como “transición discursiva” que construye y consolida “una nueva subjetividad política”7, Álvaro Rico señala la “fijación de un único sentido común interpretativo posrestauración institucional: el estadocéntrico-partidocrático (Rico, 2005, 341). “El lenguaje político único y los ‘buenos modales’ democráticos” trasunta un tácito “consenso de la élites políticas” (Rico, 2005, 342), que –a nuestro juicio- incluye también a sectores significativos de la izquierda política, hoy en el gobierno. El déficit democrático de las democracias postransicionales así mirado, no es solamente económico, social y cultural –que también lo es notoriamente- sino que lo es en términos de cultura política desde la hegemonía del sentido común democrático instalado, y estrictamente político, al haberse institucionalizado una “democracia elitista” (Rico, 2005, 345).

Para el Uruguay posdictadura, como clima espiritual dominante y eventualmente extrapolable a otros países de la región: “…los referentes del cambio social construidos a partir de la vía revolucionaria abierta con la Revolución Rusa y la Revolución Cubana en América Latina, así como los referentes modernizadores construidos a partir de la fetichización neoliberal del mercado, con la caída del Muro de Berlín y con nuestra crisis financiera y productiva actual, confirman el agotamiento de los relatos utópicos, resaltan la validez del ‘puro sistema’ como tal y la mera capacidad de administrarlo como falta de alternativas” (Rico, 2005, 344).

En la perspectiva de los que en aquél contexto –marzo de 2004- para el Uruguay eran cambios políticos en ciernes, terminaba Álvaro Rico sus reflexiones señalando: “…a la hora de plantearse los cambios por venir en el Uruguay, la tarea política de romper con el sentido común dominante, con el pensamiento liberal único, con los fenómenos de estigmatización social, con la recuperación del sentido figurado en las palabras públicas a través de una crítica radical al statu quo capitalista, que rompa la lógica de hierro del discurso dominante e imponga una referencialidad política más representativa, pluralista y dialogante, en pos de la recreación de expectativas y creencias colectivas que prefiguren una verdadera democracia participativa” (Rico, 2005, 346).

Estas reflexiones son escépticas en cuanto a que la transición a la democracia se haya cumplido en términos políticos democráticos y que los déficits lo sean solamente en las dimensiones económica, social y cultural de la misma. Es escéptica en lo atinente a la propia dimensión política de la democracia posdictadura: restauración de las instituciones, pero recrudecimiento en relación a la predictadura en lo que hace al espíritu de las mismas en cuanto “lógica de hierro” para la preservación y reproducción del “statu quo capitalista”.

Con independencia de los planteamientos de Álvaro Rico, y desde la consideración de que la izquierda ha llegado a ser gobierno por vía electoral en los países de la región con distintos acentos y (Brasil y Uruguay) a través de distintas políticas de alianzas, la lectura pesimista de la tolerancia del sistema político a su diferencia ideológica, es que la misma ya no significa nada en términos estratégico-políticos en lo que hace a la transformación de las relaciones capitalistas de producción, sino que a través de programas mínimos de reformas solamente procuran darle un rostro humano. La llamada “muerte de las ideologías” no sería otra cosa que “la validez del ‘puro sistema’”, que nos recordaba Álvaro Rico.

Para Sirio López, según alcanzo a interpretar, la condición para el cumplimiento de la transición a la democracia política, a la que define como “orden en el que los más deciden” (López Velasco, 2005, 262), implica dentro del actual contexto capitalista la “revolución”, por lo que el cumplimiento de la transición de los ochenta (de la dictadura a la democracia) que se procesa con diferencias de país a país, tendría su condición de posibilidad en el cumplimiento de la transición (revolucionaria) de los sesenta (del capitalismo al socialismo), que –puede estimarse- sería a su vez condición del cumplimiento de la transición de los cincuenta (de la sociedad tradicional o dual a la sociedad moderna) en la perspectiva de una modernidad con capacidad de control de la modernización, en su registro de racionalidad instrumental destructiva de las sociedades humanas y la naturaleza.

Se cumplimentarían así las dimensiones política, económica, social, cultural y también ecológica de la democracia.

Desde esta presunta visión, ante la sospecha de que en el caso del Brasil y también en el entonces eventual caso de Uruguay, el objetivo estratégico de la izquierda gobernante no pareciera ser de perspectiva poscapitalista sino “la asunción del paradigma neosocialdemócrata europeo (o sea el fin, y no la manutención, del ‘estado de bienestar social’) enriquecido, quien sabe, con matices superficialmente ecologistas…” (López Velasco, 2005, 260), se habla de un “abandono-traición” (López Velasco, 2005, 261) de los objetivos estratégicos. La sospecha se transforma eventualmente en acusación y el tono de la misma oscila entre el “abandono” y la “traición”.

De acuerdo con nuestras anteriores consideraciones sobre la visión de Sirio López Velasco, la inhabilitación de la perspectiva revolucionaria bloquearía la perspectiva de la democracia en todas las dimensiones consideradas. La sustitución de la perspectiva estratégica poscapitalista por una perspectiva socialdemócrata degradada, es lo que haría que la izquierda en el gobierno por la vía electoral no despierte la amenaza actual o virtual de un golpe de Estado, por lo cual la rotación de partidos, que implica para el caso además rotación ideológica, pasa a ser una buena noticia para el mantenimiento del statu quo del capitalismo y no para la democracia en su dimensión política, pues sin revolución, quienes hoy de acuerdo al planteo de López Velasco no deciden, los más, seguirían sin poder hacerlo. El bloqueo de la democracia en su dimensión política entendida como el “orden en que los más deciden”, se traslada directamente a las dimensiones económica, social, cultural y ecológica.

Cierto aire de familia con la identificación de la democracia como “orden en que los más deciden”, con el sentido adicional de que quienes antes no decidían, pasan a hacerlo, en la referencia al concepto de “ciudadanía”, surge de los planteamientos que desde Uruguay, efectúa la argentina Susana Mallo: “Al hablar del concepto de ciudadanía estamos haciendo alusión a una práctica conflictiva relacionada con el poder, que refleja ‘quiénes podrán decir qué’ en el proceso de definir cuales son los problemas comunes y como deberán ser abordados” (Mallo, 2005, 265). Ese compartido aire de familia se verifica igualmente en la valoración de las experiencias de “democracia directa” en las que se juegan perspectivas de construcción de ciudadanía desde la sociedad con un sentido alternativo a la que se constituye desde el poder en el Estado y por lo tanto con potencial proyección en la transformación institucional: “El ciudadano deja de ser un mero receptáculo de los derechos promovidos por el Estado para transformarse en un sujeto de derecho que busca participar en ámbitos de ‘empoderamiento’, que va definiendo según su capacidad de gestión y según como _evalúa el ámbito más rico y más propicio para las demandas que intenta gestionar. No deja de ser interesante analizar, desde esta perspectiva, expresiones de ciudadanía directa como las experiencias recientes del movimiento piquetero en Argentina o el referéndum por ANCAP en Uruguay.” (Mallo, 2005, 266).

La perspectiva de la transformación institucional , -habría que ver si también del ‘espíritu de las instituciones’- estaría en ciernes y podría verificarse y consolidarse en el sentido del cambio de ‘decisores’, sin que ello implique, al menos explícitamente, la revolución como forma del cambio social y político y el socialismo o poscapitalismo como horizonte estratégico. Entre otras variables, hay que tomar en cuenta que los actores del cambio social en el planteo que ahora analizamos, son los sectores que emergen con formas de resistencia, protesta y ‘empoderamiento’ auto-construyendo ciudadanía en un espacio distinto al tradicional escenario político y por lo tanto, no se trata del protagonismo de los partidos políticos de izquierda en el gobierno, con sus programas, sus estructuras, sus alianzas y sus ideologías.

El planteamiento de Susana Mallo interpela también a la 'transición discursiva'’ como la ha denominado y analizado Álvaro Rico y como la ha ilustrado con sesgo propio Horacio Cerutti Guldberg (Cerutti Guldberg, 2005): “El desafío consiste en encontrar la forma de realizar la transformación de las instituciones; para que ‘cambien de dueño’ opina Jelin. Para ello es necesario replantear los requisitos de gobernabilidad y representación, por un lado, y la participación y control ciudadano por el otro, los que muchas veces han sido vistos como contradictorios: frases como ‘el exceso de demandas’ debilita la democracia, o ‘los representantes han sido elegidos para gobernar’, la famosa democracia delegativa de la cual habla Nun es parte de los discursos autoritarios, aún en democracia” (Mallo, 2005, 268).

Las tensiones, en un proceso de construcción de ciudadanía desde la sociedad que interpela al poder desde el Estado, son manifiestas y deben ser tomadas en cuenta en la perspectiva de “tratar de resolver ese frágil equilibrio entre la participación de todos y la responsabilidad social del estado, más claramente aún la lucha entre la hegemonía y la apuesta por la democracia cultural y social” (Mallo, 2005, 270).

La dimensión cultural de la democracia, plantea algunos problemas específicos cuando pensamos la democracia como “realización de un régimen de derechos humanos” y por lo tanto pensamos a los derechos humanos culturales en su relación con los derechos civiles y políticos en una dirección y con los derechos económicos y sociales en la otra. Comprenderlo significa un discernimiento del sentido profundo de las identificaciones de los derechos humanos en términos de generaciones: derechos de primera generación (civiles y políticos), derechos de segunda generación (económicos y sociales), derechos de tercera generación (culturales).

Para el caso, las generaciones no se suceden linealmente en una misma orientación de sentido, sino que en principio los derechos de segunda generación, en un sentido extienden a los de la primera, pero en otro sentido suponen un conflicto con los mismos: “Creemos que estos derechos humanos no se pueden expresar simplemente como de segunda generación o sea, no es que solo se añadan derechos humanos a los anteriores. Se manifiesta un conflicto entre los derechos de la igualdad contractual y estos derechos humanos propiamente dichos (Hinkelammert, 2003, 136). Mirado así, los llamados derechos humanos de primera generación, no son en realidad derechos de las personas en su condición de sujetos corporales de necesidades, sino derechos de los sujetos definidos al interior de las relaciones burguesas de producción como propietarios y en sus correspondientes relaciones burguesas de reproducción del orden burgués, como ciudadanos.

Los llamados derechos de segunda generación, cuya reivindicación se hace manifiesta toda vez que son negados, sea por la violación o sea por la totalización de los primeros, son derechos humanos propiamente tales pues lo son de las personas en cuanto sujetos corporales de necesidades, por lo que su afirmación supone la radical reformulación de aquellos de primera generación que son derechos sobre el referente de las relaciones de producción y de reproducción de la sociedad burguesa. Los derechos humanos de segunda generación (económicos y sociales) o derechos humanos propiamente tales, constituyen el criterio para todos los llamados derechos humanos en que el referente de su formulación esté dado por determinadas relaciones de producción y de reproducción existentes o posibles y no por la persona humana en cada una de sus expresiones actuales o posibles, en su condición corporal como sujeto de necesidades.

¿Qué pasa entre tanto con los derechos culturales o de tercera generación? Estos presentan la peculiaridad de tener como referentes a las personas en relación a sus grupos o comunidades de pertenencia y a los grupos o comunidades en relación a las personas que las integran, así como a las personas y a las comunidades entre sí. La afirmación de éstos, en los que el sujeto corporal de necesidades como su referencia implica las tensiones persona-comunidad, persona-persona y comunidad-comunidad, genera un nuevo frente de tensiones en la ya conflictiva relación entre los derechos de primera y segunda generación.

Si los de primera generación son los derechos de la emancipación burguesa, los de segunda generación lo son respecto de la dominación burguesa y los de tercera generación lo son frente a la violación o a la totalización de los de primera generación que implican el bloqueamiento de los de segunda generación. La reivindicación de los derechos culturales no se establece a partir de derechos económicos y sociales universalizados, sino a partir del agresivo proceso de su nihilización para las grandes mayorías. Son derechos emancipatorios frente a la dominación burguesa globalizada y totalizada. La legítima lucha por la conquista de los derechos culturales en general y dentro de ellos, del derecho a la diferencia, parece terminar favoreciendo no intencionalmente la no universalización de los derechos económicos y sociales.

El reconocimiento de derechos humanos culturales, entre los cuales los derechos humanos relativos a la diferencia tienen centralidad, hace a la construcción de la dimensión cultural de la democracia. La construcción de la dimensión cultural, en lugar de ser una extensión de las dimensiones económica y social ya cumplidas, emerge en el contexto de la nihilización de su vigencia al cual sobredetermina no intencionalmente.

La realización de la dimensión cultural de la democracia, puede resultar una llave de seguridad para una dimensión política acotada a la democracia de electores y una dimensión económica y social en franco proceso de profundización regresiva, al legitimar a aquella dimensión política, en cuanto ámbito posibilitante de reconocimiento y respeto de derechos culturales que hacen a la emancipación cultural.

La dimensión histórica y la dimensión utópica de la democracia.

Señala Lucía Sala que “a lo largo de la historia ha habido lo que podría llamarse una contienda por la democracia” (Sala, 2005ª , 410). Señala también, que lejos de estar cerrada la contienda sobre la democracia como lo señalaba Huntington por la pretensión de un definitivo triunfo de la versión schumpeteriana de la misma, nuevas experiencias de democratización y nuevas versiones de la democracia, ponen en evidencia que al menos en América Latina la contienda sigue abierta (Sala, 2005 b). Nos animamos a postular que la contienda por la democracia seguirá abierta, en tanto no suscribimos ningún pretendido “fin de la historia”.

Destaca también Lucía Sala, que en América Latina, “democracia casi sin excepción adjetivada- ha referido no solamente a tipos de gobierno y sistemas políticos, sino a estructuras sociales y culturales (Sala, 2005ª, 410). Esta última observación es especialmente significativa, pues en lo que hace a nuestra historia latinoamericana, pone en relieve que la democracia no ha sido concebida sin apellidos y que lejos de poder ser reducida a forma de gobierno, implica las dimensiones social y cultural como plenamente constitutivas, conjuntamente con la dimensión política. No obstante esta concepción no reductiva de la democracia, también señala que ella “fue un producto escaso en América Latina, donde los procesos internos estaban estrechamente vinculados con las condiciones de dependencia a nivel internacional (Sala, 2005ª , 416), observación ésta última que si bien tiene por objeto las primeras décadas del siglo XX, puede extenderse al conjunto del siglo, con la excepción del fin de siglo en el que, curiosamente, a partir de las transiciones de los ochenta, se extiende en el Cono Sur, pero también en el resto de América Latina, una democracia restringidamente política, que puede identificarse como partidocracia o como tecnopartidocracia delegativa, que rechaza adjetivos o apellidos, pretendiéndose la democracia.

En sus extremos negativos, esta partidocracia o tecnopartidocracia delegativa que como pretendida consolidación de la democracia ha ocupado la dimensión político-institucional de los países de la región, presenta en el caso singular de la Argentina los mil y un vicios de la “vieja política” con la que entra en tensión “una nueva forma de hacer política” que “se opone a los manejos de los políticos tradicionales, pero, más explícitamente, se trata de dar respuestas a lo social y económico, de buscar la transparencia en la acción de cada uno de los tres poderes, de aumentar la eficiencia y el compromiso del estado con la sociedad civil, de controlar las empresas privatizadas.

Surge una sociedad civil que se organiza, que defiende la salud y la educación para todos, que es consciente de que hay que combatir la pobreza, la inseguridad, la falta de justicia. Irrumpen sectores no tradicionales, que se autoconvocan y van por fuera de estructuras partidarias o sindicales y exigen renovación completa de los elencos gubernamentales. Se pide que el voto sea expresión del pluralismo para que la democracia vuelva a ser representativa” (Pérez Zavala, 2004, 306).

Los registros que para la Argentina establece Pérez Zavala sobre la “vieja política” y la “nueva política”, ilustran empíricamente en la región, la caracterización del espacio tradicional de la política como “espacio de corrupción” y “espacio de consumación” y de “transacción de privilegios” que vacía el sentido de la “representación”, al sustituirla por la “delegación”, frente al cual la alternativa pasa por la generación de nueva “ciudadanía” no como mera extensión de la ciudadanía en su sesgo politicista tradicional, sino desde los referentes que implican una radicalidad social eventualmente crítica al sistema; la de sus “víctimas”. Desde allí se generan los sentidos de “sociedad civil” y de “sociedad política” que vertebrados sobre el eje de un nuevo “carácter del poder”, en lugar de aportar a la reproducción sistémica, lo hacen a la articulación de una perspectiva emancipatoria (Gallardo, 1995 y Acosta, 2003).

En esta presencia paradigmática en la región de la “vieja política” o “espacio tradicional de la política” como “espacio de corrupción” que genera la reacción desde la sociedad de una “nueva política” que articula un “nuevo carácter del poder”, se hace especialmente visible la conflictividad en términos de fractura del topos de las democracias postransicionales, desde el que se genera la utopía democrática y su relación con ella, para construir la democracia posible.

El topos regional implica en el pasado-presente, una historia en que la democracia en los términos políticos de forma de gobierno, ha tenido no obstante las diferencias de país a país, escasa vigencia con la más visible excepción de Uruguay, y habiéndose reivindicado de manera extendida una idea integral de la democracia que a la dimensión política suma la económico-social y la cultural; cuando la democracia política cubre al conjunto de los países de la región, lo cual supone según la visión dominante la consolidación democrática, paradójicamente, el bloqueo para la realización de las dimensiones económica y social se radicaliza por la presión externa de la estrategia de acumulación del capital sobre sus ejes trasnacional-imperial y por la profundización del espacio político tradicional como espacio de corrupción y transacción de privilegios.

Desde este topos es que se despliega la dimensión utópica de la democracia, como imaginación y pensamiento de un deber ser democrático, que sigue orientaciones contrapuestas, según intereses igualmente contrapuestos, por lo que en la medida en que adquiere una definición narrativa o discursiva, a las funciones legitimadora del presente, justificadora de la normatividad de lo fáctico y reductora del futuro a extensión del presente, que caracterizan a la que en relación al Uruguay posdictadura, ha sido identificada como transición discursiva (Rico, 2005), contrapone las funciones crítico-reguladora, liberadora del determinismo legal y anticipadora de futuro (Roig, 1987 y Fernández, 1995) al modo de una contratransición discursiva.

Si la transición discursiva aparece sobredeterminando “el agotamiento de los relatos utópicos” y “la validez del puro sistema como tal” (Rico, 2005), puede ser identificada en relación a la dimensión utópica, como antiutópica o, mejor aún como expresiva de un utopismo antiutópico. En más de un lugar ha señalado Hinkelammert que este es el peor tipo de utopismo. ¿Por qué? Porque pretende ser realismo y en realidad es un utopismo que pretende autolegitimarse como realismo frente a los utopismos alternativos.

En cambio la contratransición discursiva, frente a este utopismo antiutópico vuelve a expresarse utópicamente al modo de los “relatos utópicos” que movilizaron a las sociedades latinoamericanas en las décadas de los sesenta y los setenta, o históricamente por la articulación de un discurso cuyo realismo encuentra en la dimensión utópica la condición trascendental de posibilidad en términos de un pensamiento con capacidad de realización de lo históricamente posible8.

En referencia a la función utópica del discurso, que tanto Roig como Fernández referían al discurso liberador, Fernández añadía una cuarta función, que puede entenderse de síntesis, que es la constitución de una forma de subjetividad: en el cumplimiento de las funciones discursivas crítico-reguladora, liberadora del determinismo legal y anticipadora del futuro, se constituye el sujeto en su condición discursiva de sujeto de la liberación. Siguiendo su argumentación, pero de acuerdo a nuestro análisis que articula los aportes de Hinkelammert, en el cumplimiento de las funciones del discurso legitimadora del presente, justificadora de la normatividad de lo fáctico y reductora del futuro a extensión del presente, se constituye el sujeto en su condición discursiva de sujeto de la dominación.

Si atendemos a la perspectiva de la que hemos identificado como contratransición discursiva en que la función utópica del discurso se cumple en los registros que hacen a la constitución de un sujeto de orientación liberadora, la misma no es unívoca sino que presenta distintas posibilidades.

En el mismo topos que registraba Pérez Zavala (Pérez Zavala, 2005) se explica, interpreta Arturo Roig “los alcances del grito popular lanzado durante la profunda crisis de inmoralidad, saqueo y muerte que se padeció en Argentina durante la crisis de gobernabilidad del año 2002: ‘que se vayan todos’” (Roig, 2005, 352), en los términos de la “democracia directa” como “idea reguladora” o como “principio operativo” de “la democracia, en cuanto ejercicio del poder popular” (Roig, 2005, 347), es decir, como referente utópico desde el cual desmontar críticamente el sistema de gobierno que se ha pervertido de manera extrema, para reformular las mediaciones de manera tal que “democracia representativa” sea históricamente algo más que una denominación legitimatoria en nombre de la mayoría de un poder ejercido en beneficio de una minoría gobernante, sus amigos, familiares y socios nacionales o extranjeros.

Desde una lectura que se propone consistente con Gramsci y Mariátegui, Roig pone el acento en torno a un proyecto en que la “sociedad civil” al ser el nuevo lugar de la nación, no es lo otro respecto del “estado nacional”, proyecto que se instala en la relación y tensión “entre utopía y realismo”, con “formas de democracia directa o de democracia representativa según sean los ámbitos o niveles”, lo cual implica la consideración de las inevitables “formas de mediación”, forjando un sistema con sus “formas críticas y de control”, proyecto que podría tal vez merecer la estimación de “regreso a un socialismo utópico”. No obstante, entiende Roig siguiendo a Sánchez Vázquez que así como se ha transitado del socialismo utópico al socialismo científico, es hoy posible y eventualmente necesario poner en relación al socialismo científico con el socialismo utópico como condición para la realización de un orden alternativo: “Ninguna utopía está definitivamente bloqueada y no hay pensamiento científico, en la medida que entra en juego un deber ser, que no se aproxime, sabiéndolo o no a la utopía” (Roig, 2005, 375).

Por su parte, Fernando Aínsa, citando a Fernando Henrique Cardoso, destaca “que en América latina existe ‘una propensión a las utopías regresivas, una búsqueda casi mítica por el pasado, una nostalgia por un maravilloso mundo, que nunca existió’”(Aínsa, 2005, 30). Y acto seguido se plantea el problema, focalizando la dimensión utópica para el caso uruguayo: “Mas allá de saber si ese pasado existió o hasta donde pudo existir realmente; lo importante es ver si esas utopías pasatistas indican en realidad un rumbo viable para las transformaciones necesarias del presente; si lo que fue útil ayer puede ser apropiado para hoy o mañana; saber si ese regreso a un pasado idealizado supone una alternativa real para la sociedad; si el pasado, en definitiva, puede ser un modelo ante los procesos de globalización en que estamos inmersos” (Aínsa, 2005, 30).

Frente al mismo problema la respuesta de Álvaro Rico es radicalmente escéptica, pues no solamente visualiza la imposibilidad de la actualización del discurso del “Uruguay del Maracaná” sino que tampoco percibe en el discurso liberal-modernizador hegemónico de la “transición discursiva” capacidad de convocatoria y realización para un proyecto de futuro: “…ni la tradición puede actualizarse ni el presente puede proyectarse en forma creíble, ni el discurso utópico ni el discurso liberal modernizador logran entusiasmar masivamente, dando por resultados fuertes bloqueos en el imaginario colectivo y el inmovilismo de las expectativas sociales” (Rico, 2005, 343-344)9.

La respuesta del mismo Aínsa, no obstante es convergente con la de Rico en cuanto a que el pasado no puede ser actualizado, entiende que debe ser críticamente recuperado como referente en la articulación del proyecto que pueda permitir al Uruguay superar sus déficits de modernidad, que incluyen los de su recuperada democracia: “la utopía regresiva que intenta rescatar del pasado un tiempo perfecto y feliz al que se debe regresar, en la medida en que alimenta la nostalgia, empaña el presente, levanta barreras mentales que dificultan vislumbrar los caminos de la historia e impide construir las bases de una sociedad mejor. La historia la desmiente. No otra cosa parece haber sucedido con la utopía de la democracia en Uruguay. Sin embargo, no puede concebirse otro futuro posible que no tenga en cuenta esa ‘excepción’, que no haga del acervo de ese imaginario desguazado el mejor trampolín para los desafíos pendientes de la modernidad inconclusa. Porque, entre otras cosas, ‘lo nuevo no es arrepentimiento de lo viejo’, como nos cantó el poeta Salvador Puig, cuando todo era todavía una confiada esperanza en el futuro” (Aínsa, 2005, 30).

Mientras Fernando Aínsa, español por nacimiento y uruguayo por adopción, actualmente radicado en España, elabora la dimensión utópica de la democracia en Uruguay en el registro de utopía regresiva que acabamos de bosquejar, el uruguayo Sirio López Velasco, pero en su caso desde Brasil, elabora la dimensión utópica de la democracia para Brasil y para Uruguay explícitamente, aunque también para la región y para el mundo, en una perspectiva que su autor postula como progresiva o, mejor aún, revolucionaria: el “horizonte utópico ecomunitarista”, caracterizando al “ecomunitarismo como siendo un orden socioambiental donde las relaciones sociales están pautadas por la constitución planetaria efectiva del género humano, guiada por la consigna ‘de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad’ (…) y donde las relaciones entre la comunidad humana y la naturaleza no - humana se pautan por la sustentabilidad (concretizada, entre otras cosas, a través de la práctica de las “3 R” –reducir, reutilizar y reciclar- ) en materia de recursos (que deberán ser lo más posible renovables) y residuos; en el ecomunitarsmo son superadas las relaciones de dominación en las esferas de la erótica, la pedagógica, la economía, la política, la cultura y los nexos interétnicos, y también es dejada atrás la auto-represión alienada en todas las vivencias del individuo” (López Velasco, 2005, 253).

Luego de haber sintetizado su concepción del “ecomunitarismo”, se pregunta “por el cambio social efectivo que en Brasil y Uruguay está o no sucediendo, a la luz de esa perspectiva utópica” (López Velasco, 2005, 253).

Ensayando una respuesta propia para la misma pregunta, podría afirmarse que para el Uruguay el cambio social entre la crisis institucional de 1973, que tuvo lugar ante la amenaza de la izquierda con su fuerza utópica revolucionaria, y la reciente victoria electoral de esa izquierda definida hoy como progresista que lejos de poner en crisis a las instituciones democráticas jurídico-políticas las fortalece, el cambio social acontecido ha sido a todas luces regresivo: la sociedad se ha dualizado y fragmentado de manera radical entre un número creciente de pobres que son cada vez más pobres, el que es alimentado por una tendencia a la desaparición de las clases medias y un sector minoritario de ricos, cada vez más ricos. A todas vistas esta dualización y fragmentación de la sociedad o cambio social regresivo, condiciona negativamente la gobernabilidad democrática, y el triunfo electoral de la izquierda con una mayoría de votos superior al 50% de los sufragios válidos emitidos, implica votos que han venido de fuera de la izquierda, en la perspectiva de que el gobierno de izquierda atenderá efectivamente la emergencia social en el sentido de revertir la tendencia negativa del cambio social que ha venido construyendo una sociedad cada vez más invivible para las mayorías sociales, claramente, pero también para las minorías que ven crecientemente amenazada su seguridad.

Pero, la nueva identidad “progresista”, con la que la izquierda ha conquistado la mayoría del voto ciudadano, si bien promete el progreso de la sociedad en sus distintas dimensiones, implica una visible declinación de la anterior identidad revolucionaria de las décadas de los sesenta y setenta. En términos de ejercicio representativo del poder, la izquierda que ha desarrollado su específica transición discursiva, sustituyendo revolución por progreso y que ha conquistado esa inédita abrumadora mayoría de las voluntades que se expresaron democráticamente en las urnas el pasado octubre de 2004, pareciera que no está objetivamente legitimada para poner en el lugar de la estrategia “progresista” que la llevó a la victoria electoral ya avanzado el siglo XXI, la estrategia “revolucionaria” (en realidad “estrategias revolucionarias”, tantas como grupos se articulaban dentro de la izquierda del espectro político y por lo tanto de difícil consenso) con la cual convocaba una militancia muy pujante, pero un electorado insuficiente para conquistar y legitimar electoralmente una perspectiva y proyecto de gobierno democrático desde el ejercicio del mismo. De optar, una vez en el gobierno, por una estrategia revolucionaria visiblemente ausente en su convocatoria al voto ciudadano en las últimas elecciones, nos encontraríamos en la hipótesis de que podría acusarse a la izquierda en el gobierno de “abandono-traición” de los objetivos estratégicos con los que convocó al electorado.

En relación al sentido de estas consideraciones que hacen a la pertinencia o no pertinencia de evaluación de las estrategias de izquierdas en el gobierno en el 2005, con los criterios estratégicos de las izquierdas en proceso de acumulación de fuerzas, emergentes y episódicamente insurgentes en los setenta, desde México el argentino por nacimiento y mexicano por adopción Horacio Cerutti Guldberg, al evaluar de modo propio la “transición discursiva” –sin utilizar por ello esa expresión- a que se refiriera Álvaro Rico, expresa: “Tengo para mí, que la transitología ayudó, quizá sin pretenderlo (démosle el beneficio de la duda) a difundir una mixtificación. No sólo la del abandono del enfoque histórico estructural y la asunción acrítica de la hipótesis nunca comprobada de que el conflicto social sería cuestión decimonónica, sino la amplia difusión de la arbitraria oposición entre lo que habría sido el revolucionarismo de los 70s y la revaloración de la democracia formal (liberal) a inicios de la década perdida. Induciendo la extravagante idea de que por primera vez en esos momentos se habría comenzado a valorar la democracia en la región.

Así, se fueron eslabonando una serie de oposiciones binarias que desde esos “ahora” denigraron, viéndolos como delirantes, las luchas y los afanes de los 70s e idealizaron los procedimientos de la democracia representativa. Por cierto, considero a esos procedimientos, a lo mejor conviene decirlo para evitar cualquier suspicacia, por supuesto siempre preferibles a la mejor dictadura. Por definición, quedarían establecdas sin más como posiciones mutuamente excluyentes: revolución/democracia, violencia/pacifismo, movimientos guerrilleros/partidos políticos, enemigos/consensos, utopía/realismo, toma del poder/ética de la política, transformación estructural/gradualismo de lo local, etc.

En suma, frente a los iluminismos vanguardistas, nos encontramos hoy con el abatimiento impotente de la sensibilidad posmoderna, la fragmentación disgregante y, en el límite, convalidadora de lo existente. Todo maquillado de ultra crítica frente a lo que habría sido el puro irracionalismo ideológico de mentes calenturientas e inmaduras de etapas anteriores. Con lo cual, de manera quizá no tan paradójica. Se habría venido, seguramente sin pretenderlo, a brindar inaceptable legitimación a la infame doctrina de los dos demonios, la cual pretendió hacer de las víctimas victimarios. Eso convenientemente edulcorado por el recurso a la violencia desde abajo, para intentar –sin éxito, claro- invisibilizar la violencia, el monopolio de la violencia ejercida desde arriba por unos estados que nunca acaban de arribar a una efectiva vigencia del derecho, expresado, se pretende, en unas leyes que para su propio beneficio se dictan. Respeten las leyes, parecen decirnos, aunque seamos nosotros los mayores transgresores de nuestras propias leyes. Quizá por aquello de que ‘la ley es como el cuchillo, no corta al que lo maneja’…Sin ninguna novedad en la reiteración del colonial dictum ‘se acata, pero no se cumple’…” (Cerutti Guldberg, 2005, 149-150).

Volviendo a la pregunta de López Velasco que hemos hecho nuestra. A nuestro juicio, la victoria electoral de la izquierda en Uruguay se explica, entre seguramente otras razones, por una voluntad mayoritaria de impulsar un cambio social de signo progresivo –esto es, “progresista” como alternativa al cambio social regresivo que se ha venido profundizando desde la crisis institucional de los setenta, pero también como alternativa al cambio social revolucionario, cuya emergencia amenazante para el statu quo capitalista, provocó en aquellos años la reacción de dicho statu quo vía golpes de Estado y dictaduras de nuevo tipo. También a nuestro juicio, aunque sin las precisiones propias de una construcción filosófica de la utopía como la efectuada por López Velasco, un horizonte utópico con estos rasgos impregna hoy el pensamiento de la izquierda aunque trasciende sus límites en un consenso que es cada vez más amplio y que, no obstante para el Uruguay deba incluir la relación histórico-crítica con su utopía democrática regresiva, expresa para el país y posiblemente también para Brasil, para la región y para el mundo, el horizonte utópico en relación al cual se orienta crítico constructivamente la racionalidad estratégica que le disputa el terreno al utopismo antiutópico del liberalismo modernizador, más extendidamente identificado como neoliberalismo en un uso tal vez abusivo del término, que puede haber derivado en su vaciamiento de sentido.

Mi respuesta al planteamiento de López Velasco es afirmativa: el “ecomunitarsmo” (o cualquier otra identificación con rasgos convergentes con los que el autor ha señalado), es sin lugar a dudas el horizonte utópico en relación al cual se desarrollan perspectivas estatégicas de cambio social hoy, en el caso de Brasil y Uruguay, con la presencia en el gobierno democrático de partidos de izquierda.

Lo que debe resolverse, evitando en primer lugar una cuestión de palabras es, en la perspectiva de la aproximación histórica hacia el objetivo, la articulación de una racionalidad estratégica en que la democracia sea revolucionaria y la revolución sea democrática, equilibrio dinámico que sería propio de la racionalidad estratégica de una izquierda “progresista”, en cuyo cumplimiento iría en juego además de la legitimidad del cambio social, - en un juego de legitimidad por legalidad, pero también de legalidad por legitimidad sobre el referente sustancial de la vida concreta de personas y comunidades en términos de dignidad-, la posibilidad misma de su realización acumulativa, sin amenazas de crisis institucionales que pudieran dar lugar a la renovada imposición de condiciones reforzadamente regresivas.

¿Será esto mero reformismo al interior del capitalismo? Si, como sostiene López Velasco, no hay una falsa oposición entre “revolución” y “reforma”, ¿será solamente porque las reformas preparan la revolución y porque la revolución una vez producida debe ser seguida de reformas a los efectos de no adolecer de pérdida de sentido? Tal vez las reformas en extensión y profundidad sostenidas en el tiempo puedan constituir la revolución entendida como una transformación del campo del poder o como una transformación estructural y no solamente como “toma del poder del Estado por una propuesta económico-político-cultural hasta entonces no hegemónica” (López Velasco, 2005, 255).

En todo caso, en Brasil y Uruguay, el Partido de los Trabajadores y el Frente Amplio- Encuentro Progresista - Nueva Mayoría respectivamente, no han tomado el poder sino conquistado el gobierno. La perspectiva estratégica desde la “conquista del gobierno” en la lógica electoral del juego democrático, no puede ser la misma que la de la “toma del poder” en un proceso de insurgencia revolucionaria. Ni el campo político ni el campo del poder, quedan encerrados dentro de los límites del gobierno, por lo cual tener el gobierno implica una fuerte y visible participación en esos campos, pero en la dinámica de las luchas por el poder de los múltiples actores que los dinamizan.

Está en discusión si la propuesta económico-político-cultural en su conjunto o en sus aspectos constitutivos de los partidos de izquierda en el gobierno, continúa a la hasta entonces hegemónica, o presenta líneas de fuga o confrontación que permitan identificarla como contrahegemónica y/o constructora de una nueva hegemonía.

En todo caso, el horizonte utópico que reivindica la comunidad de los seres humanos y de éstos con la naturaleza, es hoy un horizonte que en el mundo y en los países de la región va generando consensos, porque es el horizonte utópico que surge como horizonte de respuestas al topos de la fragmentación social y la destrucción ambiental.

En relación con esa utopía, la lógica del utopismo antiutópico es negarla como imposibilidad, irracionalidad y destrucción, la lógica del utopismo es querer realizarla empíricamente, y la lógica del realismo es construir lo históricamente posible entre lo dado hegemónico y dominante discernido como imposible en atención al grado de amplitud y profundidad de su destructividad humana y ambiental, y, en el otro extremo, la dimensión utópica que en sus términos de perfección imposible significará la definitiva erradicación de esa destructividad vigente.

El fiel de la balanza en la construcción de un consenso en términos de la política como arte de lo posible, pasa por la transformación del utopismo en realismo propiamente tal. Si el utopismo se afirma en su condición de tal frente a un utopismo antiutópico que se afirma como tal aunque se auto-represente como realismo, estará respondiendo tanto a quienes afirman el infierno en la tierra, como a quienes en la pretensión imposible de querer construir el cielo en la tierra, podrían derivar no intencionalmente en la construcción de un nuevo infierno.

Si el utopismo se trasforma en realismo propiamente tal, el realismo ya no puede ser reivindicado por el utopismo antiutópico como su identidad: queda al desnudo la agresividad de su utopismo y por lo tanto la responsabilidad por la sobrevivencia de la humanidad y de la vida en el planeta. Por supuesto que un triunfo discursivo, teórico y ético, no es todavía un triunfo político.

Dado el primer paso de transformación del utopismo en realismo, lo cual supone la afirmación de la utopía no como meta empírica sino como idea reguladora o condición trascendental para articular y realizar un proyecto histórico que será la articulación dinámica y conflictiva de muchos proyectos, se habrá dado un paso fundamental en la construcción de la racionalidad estratégica en razón del discernimiento entre metas históricas y referente utópico. Se estará así en la perspectiva del realismo en política como arte de lo posible –que no ha dejado de ser tal-, no obstante la confrontación con la agresividad del utopismo antiutópico que responde y estimula a la nueva lógica de acumulación del capital, la ha convertido –en un específico sentido- en “arte de hacer posible lo imposible”10.

Aún habiendo dado este segundo paso, de una relación realista (ni utópica ni antiutópica) con la utopía, no se sigue automáticamente una perspectiva estratégica, apenas se establecen las condiciones de posibilidad y sentido para una estrategia realista. Diseñarla, asegurando para ella el mayor grado de eficacia posible, requiere profundos análisis estructurales, así como sucesivos y complementarios análisis de coyuntura que trascienden largamente los límites de esta exposición y también de mis capacidades de discernimiento.

En otro plano del análisis y el debate, en clave intercultural en la dimensión de la integración regional, Rafael Bayce esboza algunas líneas estratégicas en relación a

La época del desencanto de la propuesta

El desencanto sólo puede instalarse en un escenario pleno de promesas. Una correlación entre condiciones y percepciones, propia de la modernidad, dispone de un criterio para el desencanto tanto como para el entusiasmo. Si una paridad en la conciencia no sostiene los propósitos y los logros por igual, sobreviene en (tanto que) verdad la irrealidad. En la trópica moderna el desencanto se instala por el tropiezo de los propósitos en las condiciones, incluso en aquellas que sostienen a los propios propósitos. En esa perspectiva de la época del desencanto, si hubiese tal en mientes, no podría provenir sino de una pro-visión del devenir de los acontecimientos. El raudo desencanto que gana actualmente la escena latinoamericana con relación a gobiernos con pauta genuina de emancipación, ancla en una condición moderna, dirige la mirada a la época del desencanto de la propuesta.

El desencanto de la propuesta de época

La victoria electoral de la izquierda motiva tanto la nostalgia del Uruguay perdido en la noche del segundo batllismo, como una multiplicación de recaudos ante un entusiasmo desmesurado, que sin embargo nadie parece pregonar. Estos dos movimientos del sentimiento no corresponden sino a una única provisión de proyecto: reeditar el ensayo de una cohesión social a partir de la égida estatal. La fatal progresión del progresismo por la avenida de la victoria, en un universo que ha abandonado las avenidas para la toma del cielo por asalto, aquilata el impulso que la represión vigorizó al pretender reducirlo.

A través de partidos llamados “tradicionales” la derecha uruguaya intentó echar por la borda un lastre socializante y laico, propio de un destino atado a la independencia regional (ante las potencias vecinas) y por lo mismo, a la cohesión política de las instituciones. Ese nicho geopolítico (de la economía por su tamaño y de la cultura por su tercerismo internacionalista) articulado a través de la institucionalidad pública, se tradujo en una racionalidad social estatal que el batllismo interpretó sagazmente. La proyección de ese impulso que atravesó a un partido fundacional y contagió al otro, instaló la perspectiva de “una fase superior del estatismo”, que encarnaba inequívocamente el paradigma socialista. El Uruguay de la segunda mitad del siglo XX no podía sino ser, en un registro ampliamente mayoritario, de izquierda, laico y estatista.

La perversión política de ese sesgo izquierdista se encontró favorecida, bajo la tutela de una supuesta perspicacia modernizadora de los partidos tradicionales, por dos tendencias mundiales del último cuarto del siglo XX. La Guerra Fría primero, con su arsenal de “Ideología de la Seguridad Nacional” y la “Revolución Conservadora” después, con el auge del monetarismo ideologizado, tanto se apoyaron sobre el freno como respaldaron la justificación de una opresión que se pretendía clarividente. En cuanto se asfixian exóticamente en contexto de impronta izquierdista arraigada, la falencia de esos dispositivos de postergación y contención abrió espacios generosos para los relatos de emancipación.

En el Uruguay se perfilan dos estructuras de narrativa emancipatoria: primero la liberación popular de los años 60’ y más tarde, la reivindicación democrática de los 80’. Estos relatos presentan en común, contrapuestos a la desviación de la misión integradora del Estado, la característica de una fundamentación nostálgica. Mientras la sublevación de los 60’ se contraponía a un alineamiento internacional que rearticulaba los papeles nacionales del capitalismo, la reivindicación democrática de los 80’ propendía a la restauración de costumbres amenazadas en su misma existencia.

Se introduce por vía ínfima y subrepticia un devenir social pautado por necesidades y sentimientos contextualizados, que por otro lado entra en contradicción con figuras retóricas sin correspondencias coyunturales. Esa inactualidad de la propuesta generó, ante una idiosincracia agredida en sus convicciones, el curioso laudo de una victoria que se confirmaba tendencialmente en las urnas, pero que sufría derrotas puntuales a la hora de las discusiones cruciales. La victoria sin debate de Vázquez en la primera vuelta electoral del 2004 estampa, más allá de la renuencia a la polémica por razones mediáticas, la retrogradación enunciativa de una creciente acumulación de fuerzas. La galvanización jerárquica de las estructuras internas, la adopción tecnocrática de una concentración a distancia, la hagiografía de figuras descollantes y las soluciones combinatorias para salvar los hechos, son otras tantas pautas de una deflación ideológica cuyos fundamentos –acaso asaz pertinentes- no se encuentran sin embargo sostenidos en la perspectiva propuesta.

En el revés de la trama se fragua la alternativa a la restauración nostálgica de la socialización institucionalista del Uruguay, a través de la “iniciativa popular” expresada en sucesivos referendums para la revocación de respectivas normas constitucionales y leyes nacionales. Esta señal de actividad política no es significativa tan sólo por lo que formalmente se logra en algunos casos (la derogación de una ley, el abandono de una reforma constitucional), sino por el habitus de movilización y decisión al margen de la sistematicidad partidaria de Estado en la actividad política. Esta informalidad ideológica de la opinión (correlato de una creciente informalidad idiosincrática e incluso económica) supone un recurso ante procesos de hiperintegración institucional (por ejemplo las reformas constitucionales electoralistas), como los que ya ocurrieran y pueden volver a repetirse en el Uruguay.

1994 es la figura clave de este emergente, fecha en que se rechaza por referendum la reforma constitucional auspiciada por el conjunto de los partidos políticos. Desde entonces un imponderable político gravita sobre las condiciones posibles. Este elemento virtual pero actualizable constituye el tenor propio de una diferenciación crítica, ante eventuales falencias y aciertos de una nostalgia integradora en el Estado, cuya nota patente es el desencanto de la propuesta de época.